Secretaria de Educação – BA prorroga inscrições dos Processos Seletivos com mais de 1.500 vagas


Estão prorrogadas as inscrições para os três Processos Seletivos da Secretaria da Educação do Estado da Bahia (SEC – BA) com 1.542 vagas em nível médio e superior que visam contratação por tempo determinado, em Regime Especial de Direito Administrativo (REDA).

Os interessados em participar devem se inscrever até o dia 13 de março de 2017, por meio do site www.ibrae.com.br. A taxa de participação pode variar de R$ 35,00 a R$ 75,00 e deve ser paga por meio de boleto bancário.

Estes Processos Seletivos contam com oportunidades nos cargos de:

Preceptor de Estágio Enfermagem (157);
Tradutor/Intérprete de Libras (345);
Braillista (28);
Técnico de Atendimento Educacional Especializado (219);
Cuidador Educacional (30);
Instrutor de Libras (33);
Professor Substituto nas disciplinas de: História, Geografia, Filosofia e Sociologia (54); Língua Portuguesa, Literatura, Língua Estrangeira (Inglês e Espanhol), Artes e Educação Física (64); Química, Física e Biologia (54) e Matemática (39).

Há também vagas para Professor da Educação Profissional.

Os contratados devem cumprir carga horária de 20h a 30h semanais com salários que variam de R$ 989,92 a R$ 1.407,14 de acordo com o cargo e a escolaridade.

Todos os candidatos passarão por prova objetiva, os inscritos para o cargo de Professor da Educação Profissional passarão por prova de títulos, já para os cargos de Braillista, Intérprete/Tradutor de Libras, Instrutor de Libras e Técnico de Atendimento Educacional Especializado serão avaliados também em atividade prática.

Estes Processos Seletivos são válidos por um ano, e abrangem ao todo 415 municípios. As provas serão aplicadas em Alagoinhas, Amargosa, Barreiras, Bom Jesus da Lapa, Caetité, Eunápolis, Feira de Santana, Ipirá, Irecê, Itaberaba, Itabuna, Itapetinga, Jacobina, Jequié, Juazeiro, Macaúbas, Paulo Afonso, Ribeira do Pombal, Santa Maria da Vitória, Santo Antônio de Jesus, Seabra, Senhor do Bonfim, Serrinha, Teixeira de Freitas, Valença e Vitória da Conquista.

Para saber mais informações, consulte o site da SEC – BA  para ter acesso os editais oficiais

O “jeitinho brasileiro” explicado pela filosofia


A cultura brasileira não é a única a ter de se confrontar com um problema de dualidade de paradigmas éticos: há possivelmente uma aproximação entre a malandragem brasileira e a metis grega

Por que o cidadão que, com razão, cobra honestidade dos políticos não enxerga contradição em fazer uso dos expedientes do jeitinho e da malandragem para resolver seus problemas cotidianos? Por que o cidadão que, com razão, cobra honestidade dos políticos não enxerga contradição em fazer uso, por vezes, dos expedientes do jeitinho e da malandragem para resolver seus problemas cotidianos? Para tentar refletir acerca dessa questão, admitamos a seguinte hipótese de trabalho: no Brasil existe uma espécie de “dualidade de paradigmas éticos”. Isso porque uma ética mais tradicional que tem por princípio a honestidade e o cumprimento do dever coexiste, paralelamente, com uma espécie de “ética” da malandragem, a qual tem como referência a valorização de uma astúcia que visa sempre “levar vantagem”. Pensar o “fenômeno brasileiro da malandragem” pressupõe a existência de uma espécie de dualidade de paradigmas éticos, isso porque uma ética mais tradicional que tem por princípio a honestidade e o cumprimento do dever coexiste, paralelamente, com uma espécie de “ética” da malandragem, a qual tem como referência a valorização de uma astúcia que visa sempre a levar vantagem.

Curiosamente, essa dualidade não acontece de forma dicotômica e excludente, já que os dois referenciais “éticos” não se anulam no cotidiano brasileiro. Em outras palavras, não é que haja dois grupos de pessoas e que cada grupo siga exclusivamente um dos paradigmas. Ou seja, não é o caso que tenhamos o grupo dos honestos de um lado e o grupo dos malandros de outro. Por vezes, são os mesmos indivíduos que transitam entre os dois paradigmas, pois, no Brasil, a mesma pessoa pode oscilar de um polo a outro conforme as circunstâncias. Isto é, a mesma pessoa pode aderir momentaneamente ao modelo ético do honesto e, numa ocasião posterior, tomar como referência para sua ação o paradigma do malandro. Num momento, podemos admirar o honesto cumpridor de deveres que sempre segue as normas de maneira “caxias”. Este é o bom trabalhador que “coloca o Brasil pra frente”. Por outro lado, a depender da situação, também podemos apreciar a inteligência sagaz do malandro, que, por meio das mais diversas formas de astúcias, consegue sobreviver de maneira “alternativa”. Enfim, o cidadão que cobra dos políticos o cumprimento dos preceitos da ética da honestidade não enxerga contradição em usar o expediente do jeitinho e da malandragem porque ele teria à sua disposição dois paradigmas éticos aos quais ele pode se adequar conforme as circunstâncias.

A admissão das categorias de jeitinho e de malandragem como elementos paradigmáticos à ação é algo mais complexo do que parece. Isso porque tomar essas categorias como modelo para o agir não significa apenas afirmar que no Brasil existe m alto grau de transgressão, mas denota que, por meio do jeitinho e da malandragem, a própria transgressão se transformou em modelo ético! A figura do malandro, nesse contexto, seria vista como um exemplo a ser seguido, pois teria se transformado numa referência para o “dever ser” – uma espécie de paradigma ético paralelo. Em outras palavras, no Brasil, “ser esperto” e “sempre tirar vantagem” se converte numa espécie de norma. Essa é uma peculiaridade do País. Aliás, nesse sentido, não é exagero afirmar que a malandragem foi até mesmo concebida como um elemento constitutivo da própria identidade brasileira. Lembremos, por exemplo, da lei de Gerson que postula ser da natureza do brasileiro possuir uma sagacidade prática capaz de conduzi-lo a sempre levar vantagem em tudo. Mas será que esse tipo de dualismo ético, que toma a burla como possibilidade legítima, é, de fato, uma exclusividade brasileira?

Duplicidade ética

Será que o problema da dualidade ética consiste, realmente, numa questão filosófica? Antes de responder a essa pergunta, seria necessário elucidar uma questão preliminar: Para lançar um pouco de luz sobre esta investigação, o diálogo de Platão, o Hípias menor, é de grande valia: Sócrates faz que seu interlocutor, o famoso sofista Hípias de Élis (séculoV a.C.), se depare com uma dicotomia de valores que estaria presente nos poemas homéricos. Já no início do diálogo, Sócrates pergunta a Hípias: “o que você nos diz sobre Aquiles e Odisseu? Qual os dois você afirma ser o melhor, e em quê?”. Hípias então responde: “Homero fez de Aquiles o melhor homem dentre os que chegaram a Troia […] e de Odisseu, o mais multiforme”. Hípias diz ainda que “Aquiles […] era verdadeiro e direito, e Odisseu […] multiforme e mentiroso”.

Na realidade, a pergunta de Sócrates e a resposta de Hípias denunciam uma duplicidade valorativa que já se encontrava nos textos que serviam de base e orientação para a formação dos gregos antigos. Nesse sentido, Platão parece querer mostrar que o valor “bom” no contexto homérico pode ser entendido de duas maneiras que, apesar de antagônicas, constituíam elementos norteadores da mentalidade grega. Dito de outra maneira, o “bom” poderia ser compreendido como “o bom” que é expresso na Ilíada, isto é, o “bom” que tem como figura paradigmática o valente e honrado Aquiles, que é “verdadeiro e direto”. Todavia, o “bom” também poderia significar o “bom” que se faz presente na Odisseia por meio da figura do astuto e mentiroso Odisseu.

De fato, se nos confrontarmos com os poemas homéricos, parece que podemos encontrar dois paradigmas conflitantes. Enquanto a Ilíada gira em torno da guerra de Tróia e das façanhas heroicas e quase sempre honradas de Aquiles, a Odisseia conta as aventuras, as astúcias e trapaças de Odisseu durante seu retorno à sua terra natal, Ítaca. A Ilíada é permeada por uma mentalidade bélica que valoriza a gura do bravo e honrado guerreiro. Esses guerreiros fazem parte do grupo dos aristoi (os melhores). E o que os caracteriza é a areté, uma espécie de excelência na arte da guerra. O bom guerreiro de areté se distingue, portanto, dos guerreiros comuns pelo vigor físico, pela coragem, pela juventude, pela argúcia bélica e pela destreza no manejo de suas armas. São aristoi, entre outros, os personagens Aquiles, Ájax, Agamenon, Heitor e Pátroclos. Esses heróis homéricos da Ilíada buscavam expressar seu valor numa bela luta, isto é, numa espécie de duelo justo que pressupõe uma igualdade de condições para o combate. O guerreiro de areté deveria, por conseguinte, respeitar uma honra guerreira que se opõe a qualquer tipo de tentativa de trapaça ou burla. Os aristoi devem, portanto, evitar o embuste e lutar de forma franca e leal. Nesse sentido, é possível afirmar que a areté homérica é repleta de regras de conduta que conduzem e regulam a justa disputa. Lutar à noite, por exemplo, é algo reprovável no contexto da bela guerra que é contada na Ilíada. Isso porque a noite facilita o disfarce, a artimanha, a trapaça e a emboscada.

A respeito dessa mentalidade homérica, a fala do troiano Heitor direcionada a Ájax, no canto VII (verso 240) da Ilíada, é bastante ilustrativa: “não quero atacar com nenhuma artimanha um inimigo como és, mas, lealmente, tentar alcançar–te”. Esse trecho também explicita outra exigência da honra guerreira em questão: o guerreiro de areté deveria enfrentar um adversário valoroso, ou seja, outro guerreiro de areté. Isso porque é apenas a luta contra um oponente valoroso que poderia lhe conferir a glória (kleos). Essa kleos poderia até ser conquistada por meio de uma bela morte – a morte gloriosa resultado de um valente e justo combate. Aquiles, por exemplo, prefere uma vida breve e heroica a uma existência longa e obscura. Isso porque sua bela morte será cantada pelo poeta (aedo), o que vai fazer que seus feitos heroicos sejam lembrados por muito tempo. O canto do aedo vai, nesse sentido, conferir ao guerreiro uma espécie de eternidade simbólica e imanente, pois durante séculos as proezas e honras do guerreiro serão faladas e lembradas. Enfim, é justamente a valentia, o destemor diante da morte e o cumprimento de um código de honra guerreira que darão a imortalidade ao herói.

Se, na Ilíada, a principal referência “ética” é a honra guerreira e o respeito pela luta justa, na Odisseia a trapaça e a esperteza passam a ser a regra. Na Ilíada, a bela morte é almejada pelo herói. Na Odisseia, ao contrário, o importante é sobreviver. O principal herói da Ilíada é Aquiles – paradigma de areté nessa epopeia. Na Odisseia, ao contrário, Ulisses (Odisseu, em grego), o inventor do cavalo de Troia, é o protagonista do poema e principal referência “ética”. Sob os epítetos de “o multifacetado” e “o rico em ardil”, Odisseu é um personagem célebre por suas trapaças e artimanhas. Ele é caracterizado por possuir um tipo de inteligência prática – personificada pela deusa Métis, ligada à esperteza e à astúcia. Essa inteligência sagaz e pragmática se constitui pelo senso de oportunidade e capacidade de decisões rápidas e certeiras. Além disso, a métis também é sinônimo de adaptação, disfarce e ardil. É justamente lançando mão de sua métis que Odisseu sobrevive a fantásticos e assustadores perigos e consegue retornar a Ítaca.

No canto IX da Odisseia, Homero conta que Odisseu escapa de ser devorado pelo Ciclope Polifemo – um monstro gigantesco que possui apenas um olho na testa – graças a um competente estratagema. Por meio de um jogo de palavras ardilosas, o herói faz que Polifemo beba vinho até a embriaguez. Aproveitando-se do estado de ebriedade do ciclope, Odisseu consegue cegá-lo e escapar de sua voracidade antropofágica. Na verdade, essa é uma das passagens da Odisseia que nos mostra a atitude ardilosa de Odisseu sendo justificada pela necessidade de sobrevivência. A esse respeito, a fala do próprio herói, que faz uma espécie de re exão retrospectiva dessa aventura, é muito ilustrativa: “Pensei toda sorte de astúcias e enganos, por se tratar da existência e iminente perigo ameaçar-nos”. Ora, esse tipo de autoavaliação de Odisseu expressa que a Odisseia é permeada por um paradigma valorativo quase inverso em relação à areté da Ilíada. Neste poema, o herói almeja uma eternidade simbólica pela bela morte; já na Odisseia, o que temos é uma inteligência pragmática ligada às urgências do momento e que visa a promovera manutenção da vida do herói.

Limites da liberdade

Na mesma direção da passagem anterior, temos também a aventura que é narrada no canto 12 da Odisseia, Circe – feiticeira e amante de Odisseu – adverte o herói acerca dos perigos de Cila, um monstro marinho de seis cabeças e doze pés. Odisseu, apesar de ter sido avisado da ameaça da monstruosa Cila, não comunica o perigo aos seus companheiros e argumenta dessa forma: “Do inevitável perigo de Cila não disse palavra, para que os sócios, tomados de medo, das mãos não deixassem os remos todos cair e no fundo da nau se escondessem”. Ora, essa passagem deixa claro que o que move as ações de Odisseu é uma espécie de prudência a qual tem como referência as circunstâncias efetivas, pois ele sabe que, se falasse sobre Cila, os seus companheiros cariam amedrontados e cessariam de remar.

Métis como paradigma

Homero inicia a Odisseia pedindo inspiração às musas para que ele consiga contar os feitos do herói astucioso, Odisseu. Ora, o poema já começa, portanto, identificando o caráter manhoso do protagonista. Curiosamente, essa passagem não expressa um valor depreciativo acerca da maneira multiforme e ardilosa do herói. Ao contrário, o modo de ser engenhoso e versátil de Odisseu, além de ser ressaltado, é cultuado. De fato, o texto de Odisseia está repleto de menções elogiosas ao herói. Há, por exemplo, uma passagem em que a maior trapaça de Odisseu é lembrada ao mesmo tempo em que ele recebe o adjetivo de divino: “o cavalo de pau […] que o divo Odisseu com astúcia pôs dentro de Troia, cheio de heróis destemidos, que os muros sagrados saquearam”. Ora, a exaltação e divinização do caráter astucioso e trapaceiro do herói nos mostra que Odisseu era entendido, pelo autor da Odisseia, como um modelo a ser seguido. O herói constituía, portanto, um paradigma que estava à disposição do homem grego e que era passível de ser utilizado conforme a necessidade das circunstâncias. Desse modo, é possível afirmar que a figura de Odisseu possui uma proximidade com o arquétipo brasileiro do malandro. Vejamos.

O protótipo do malandro

No clássico Carnavais, malandros e heróis, o cientista social Roberto DaMatta (1936) realizou um estudo acerca da malandragem brasileira tomando como ponto de partida o mito do Pedro Malazarte. Para o autor, Pedro Malazarte, personagem tradicional da cultura ibérica que foi importado para o Brasil, seria uma espécie de protótipo do malandro brasileiro.

Na tradição folclórica brasileira mais originária, Malazarte é um dos dois filhos de um casal velho e pobre. Enquanto o irmão mais velho, João, é caracterizado como sendo trabalhador e honesto, Pedro é astucioso e vadio. Pela situação precária da família, João tem de ganhar a vida trabalhando para um fazendeiro velhaco e explorador. No novo emprego, entretanto, João é engabelado por um contrato de trabalho desonesto e, depois de um ano de muito esforço, retorna para casa sem nenhum tostão. Como se não bastasse a exploração, o patrão ainda arranca dele uma tira de couro que vai desde o pescoço até o fim das costas. Esse ato de violência e humilhação é legitimado porque João não consegue cumprir as cláusulas injustas do contrato. Revoltado com a situação do irmão, Pedro resolve utilizar suas manhas para vingá-lo. Procura o mesmo fazendeiro e começa a “trabalhar”. Depois de algum tempo, por meio das mais diversas espertezas, consegue empobrecer o fazendeiro e voltar rico para casa. Após vingar o irmão, Malazarte resolve ter uma vida de andarilho. Durante suas andanças, o herói vive as mais diversas aventuras, nas quais sempre utiliza a astúcia para se safar e tirar vantagens de ricos e senhores. Pedro consegue trocar fezes por dinheiro; vende um urubu que, supostamente encantado, faria adivinhações; desfruta de banquetes sem gastar nenhum tostão; ganha salários sem trabalhar e até usa o cadáver da própria mãe para extorquir quantias de um latifundiário.

Para DaMata, Malazarte é um relativizador das leis, regulamentos, códigos e moralidades que sufocam o indivíduo sem berço no jugo do trabalho. Apesar de relativizador, o nosso anti-herói não seria uma espécie de reformista ou revolucionário da ordem vigente. Isso porque a transgressão de Malazarte não visa à transformação do sistema, mas à manutenção da vida e da vantagem casual. Apesar de burlar sistematicamente as normas, o personagem não tem a pretensão de modificar o todo das instituições. O que interessa a ele é continuar a levar sua vida de malandro e não se submeter à exploração do trabalho. Nesse sentido, o mito do Malazarte nos mostraria que é possível guiar a vida por meio de uma espécie de paradigma ético paralelo que, apesar de contrariar pontualmente as instituições ético-jurídicas, convive com essas mesmas instituições. Malazarte seria, nesse sentido, o arquétipo do nosso malandro que constitui um “papel social que está à nossa disposição para ser vivido no momento em que acharmos que a lei pode ser esquecida ou até mesmo burlada com certa classe e jeito”. Tal como o mito de Odisseu que, na Grécia, constituiu um arquétipo paralelo à areté, o Malazarte/malandro consiste, no Brasil, numa referência alternativa para nossas ações.

Entre a métis e a malandragem

Tanto Odisseu quanto Pedro Malazarte são personagens caracterizados por uma sagacidade prática que os leva a soluções rápidas e oportunas para seus problemas. Ambos possuem a capacidade de se adaptar às mais diversas dificuldades e superá-las. E eles só conseguem fazer frente aos seus obstáculos por meio do recurso da trapaça e da burla. Entretanto, o que parece legitimar as ações dos nossos heróis é justamente a precariedade de suas condições. Odisseu está perdido na imensidão do mar mediterrâneo e luta contra forças que estão muito além da capacidade humana. Para manter-se vivo, ele tem de fazer uso da métis e trapacear. Malazarte está inserido numa realidade social opressora que praticamente impossibilita a sobrevivência sem o recurso da burla e da enganação. Ele tem de dar sempre um jeito para sobreviver e levar vantagem diante dos coronéis e poderosos em geral. Nos dois casos, temos uma espécie de “moral da conservação da vida”, em que a necessidade de sobrevivência legitima a trapaça e se sobrepõe a uma “moral da honestidade”. O que há, entretanto, não é uma valorização da trapaça pela trapaça, mas a trapaça justificada pela necessidade de sobrevivência.

Nesse sentido é possível supor que a apologia da malandragem pela  malandragem seria um fenômeno secundário em relação ao princípio fundamental da malandragem, isto é, a sobrevivência. A malandragem – de início, impulsionada pela necessidade de conservação da vida – se converteu em referência para si mesma. Nesse sentido, de “mecanismo de adaptação às situações perversas da sociedade brasileira”,a malandragem teria se tornado um modelo ético independente da necessidade de sobrevivência. A glorificação do malandro seria, portanto, o resultado de um processo que fez a malandragem se transformar em valor moral que norteia a própria ação malandra. Ou seja, não se é malandro para sobreviver, mas, sim,porque se deve ser esperto em todas as ocasiões. E, aqui, colocamos uma derradeira questão: será que, ao promovermos essa apologia da malandragem pela malandragem, não perdemos o referencial originário da própria malandragem, isto é, a preservação da vida? Isso porque a apologia da malandragem pela malandragem traz à tona o perigo da justificação de uma corrupção generalizada e o efeito colateral de todo um encadeamento de chagas sociais que tornam as condições da vida ainda mais precárias. Enfim, será que a malandragem gratuita, a malandragem da “lei de Gerson”, não estaria conduzindo a um caminho contrário ao princípio mais originário da própria malandragem?

João Evangelista Tude De Melo Neto

*João Evangelista Tude De Melo Neto e professor de Filosofia na Universidade Católica De Pernambuco, doutor em Filosofia pela USP, mestre em Filosofia pela UFPE, bacharel em Filosofia pela UFPE e em Comunicação Social pela UNICAP. É membro do grupo de estudos nietzsche (GEN).

A reintrodução de Deus na filosofia de Kant


Friedrich Nietzsche ironizou, com razão, o que parecia constituir um retrocesso na filosofia de Immanuel Kant. Este “expulsou Deus pela porta da frente para reintroduzi-lo pela porta dos fundos”. A “porta da frente”, naturalmente, foi a Crítica da razão pura (1781/1787), e a “porta dos fundos”, a Crítica da razão prática (1788).

Embora espirituosa, a frase de Nietzsche subestima o papel de Deus na filosofia de Kant. Mais do que mera reintrodução sub-reptícia, o que se vê, não só na Crítica da razão prática, como na Crítica do juízo (1792), é uma reentrada triunfal de Deus.

Esquece-se a utilidade positiva da Crítica da razão pura.Sua utilidade negativa consistiria em definir os limites de nosso conhecimento, pondo fim às especulações metafísicas que pretendem conhecer além do que é permitido pela experiência. Ela se propõe a responder à pergunta: o que posso conhecer? No entanto, a Crítica – desta vez a Crítica da razão prática – possibilita também pensar as condições da ação humana, em resposta à pergunta: o que devo fazer?

Mas há outra questão, que faz parte de nossa “metafísica natural”, e que é: o que nos é permitido esperar? Esta última pergunta, historicamente, recebeu menos atenção por parte dos intérpretes do que as duas primeiras. E somente ela é capaz de explicar a afirmação da Introdução à segunda edição da Crítica da razão pura: “Tive que suspender o saber para dar lugar à fé”.1

Esta tendência tem se modificado. Numa primeira onda de interpretação, Kant desejaria pôr fim a toda metafísica.2 Numa segunda onda, fala-se do “primado da razão prática”; é a tendência defendida pela chamada Escola de Mar burgo.3 Finalmente, assiste-se hoje a uma retomada da teodiceia e do pensamento metafísico de Kant desde o período pré-crítico até a maturidade.4

Semelhante interpretação já pode ser percebida em comentadores consagrados. Gérard Lebrun, por exemplo, afirma: “não é propriamente o sujeito moral que se anuncia através da Crítica do Juízo, mas o Autor moral do mundo (…)”.5 Não se trata, tanto, de uma moral filosófica, mas de uma teologia moral. “Atentemos, contudo, para o objetivo preciso perseguido por Kant ao fim da obra [Crítica do juízo]. Ele não pretende, de forma alguma, mostrar que a moralidade se anuncia na reflexão teleológica. O que lhe interessa é encontrar a articulação entre esta reflexão e a teologia moral, único pensamento de Deus (pensamento e 4 Cf. Bruno Cunha, “A gênese da ética de Kant: o desenvolvimento moral pré-crítico em sua relação com a teodiceia”. Tese de Doutorado. Belo Horizonte: Pós-Graduação em Filoso a – UFMG, 2016. 5 Gérard Lebrun. Sobre Kant. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho, São Paulo: Iluminuras/Edusp, 1993, p. 106; grifos do autor). não conhecimento) lícito a um entendimento finito.”.6

Outro intérprete de peso, Eric Weil, relaciona a necessidade da crença em Deus e, portanto, do desenvolvimento de uma moralidade teológica, ou de uma teologia moral, à existência do mal radical da natureza humana. Assim: “Sem a admissão do mal radical, a vida moral se tornaria incompreensível. Atemporal, incognoscível, inapreensível em si mesmo, fato e ato antes de toda fato e ato, o mal radical é a condição de possibilidade de uma vida moral, e seu reconhecimento, a de uma apreensão da vida como vida moral”.7 É importante frisar que, do ponto de vista do conhecimento, Deus – assim como a liberdade, a imortalidade da alma e o caráter finito/infinito do mundo – é uma noção transcendente, ou seja, não pode ser objeto de conhecimento. No entanto, tem que ser pensada.

É a tarefa inescapável da razão pura. O que, agora, aparece como novidade, é que essa tarefa não pode ser executada unicamente com 6 Idem, p. 102 (grifos do autor). 7 Eric Weil. Problemas kantianos. Trad. Luiz P. Rouanet, São Paulo: É Realizações, 2012, p. 155. a ferramenta da razão, mas necessita da ajuda da fé – da fé racional. Em outros termos, não se pode pensar essas noções antinômicas – e é preciso pensá-las – sem o auxílio da crença. Isto é surpreendente.

Não se trata, porém, da antiga teodiceia, ou da antiga metafísica: há de fato, por parte de Kant, a intenção de substituir a ambas. A Crítica da razão serviu, sim, para estabelecer os limite do que podemos e não podemos conhecer. Mas, por outro lado, serviu para libertar o pensamento das amarras da empiria. A ciência deve se pautar pela experiência, mas a filosofia pode e deve ir além. Então, não está em jogo o fim da metafísica, ou o fim da filosofia,8 mas o fim da metafísica e da filosofia especulativas, a serem substituídas pela nova filosofia e pela nova metafísica, após o advento da crítica.9

Então, o debate volta a se abrir: pelo menos para Kant, Deus não está morto!

Luiz Paulo Rouanet é Professor Adjunto II da Universidade Federal de São João Del-Rei; Chefe do Departamento de Filosofia e Métodos da UFSJ.

Notas

1 KrV, B XXX
2 Cf. Gérard Lebrun. Kant e o fim da metafísica. Trad. Carlos A. Ribeiro de Moura. São Paulo: Martins Fontes, 1993.
3 Cf. Gehrard Krüger. Critique et morale chez Kant – Philosophie und moral in der kantischen Kritik. Paris: Beauchesne, 1961.
8 Cf. Yves, Michaud. Hume et la n de la philosophie. Paris: P.U.F., 1983.
9 Cf. Diego K. Trevisan. Sentidos de metafísica na loso a crítica de Kant. Studia Kantiana 17, dezembro 2014, p.
104-25, disponível em: http://www.sociedadekant.org/ studiakantiana/index.php/sk/article/view/182. Acesso em 01 jul 2016.

Crianças em busca de si mesmas


O ser humano é atingido, em determinados momentos, por sentimentos de tristeza e medo. E, frequentemente, se torna incapaz de decodificar a origem dessas sensações. O que acontece, na maioria dos casos, é a pessoa procurar respostas para suas angústias de fora para dentro, como se o mundo ao redor fosse capaz de apontar soluções. Para desmistificar essa prática e mostrar as dificuldades de lidar com as questões filosóficas da vida, Arnaldo Vicente, psicólogo especializado em Terapia Cognitiva Comportamental, escreveu seu primeiro livro, O menino que entrou dentro de si (editora Caminho Suave, do grupo Edipro).

Com ilustrações de Kelly Adão, a obra busca mostrar a importância de ensinar às crianças a serem conhecedoras de si mesmas. O leitor descobre que mesmo com todos os pesadelos, pensamentos negativos e medos é possível percebê-los, mas nem sempre segui los. O autor oferece a todos, sejam adultos ou crianças, uma reflexão de como estão processando
os problemas e como é possível mudá-los por meio das emoções.

A História traz o conceito-chave da terapia cognitiva, que tem o objetivo de ensinar que a criança evolui na medida em que descobre que conversar consigo é essencial para a felicidade. Trata-se de uma semente para que as crianças se desenvolvam emocionalmente saudáveis e capazes de lidar com os desafios impostos pela vida.

  • Filosofia: Quais as motivações que o levaram a escrever O menino que entrou dentro de si mesmo e como foi essa transformação
    da sua busca pelo autoconhecimento até ser impulsionado a produzir essa obra infantil?

Vicente: Embora eu tenha tido uma infância alegre na maior parte do tempo, também tive os meus momentos de tristeza e, quando triste, eu procurava me recolher, buscando uma resposta que justificasse o que eu estava sentindo e qual seria a solução para voltar a sorrir; não tive essas respostas e hoje sei que estava procurando do lado de fora de mim. Acabava sendo chamado por alguém para alguma atividade e logo estava sorrindo de novo: estudando, jogando bola, lendo livros de mitologia ou prestando atenção nas conversas familiares. Assim foi até me interessar por teatro no colégio e passar a escrever textos e dirigir os colegas para apresentações ligadas as disciplinas escolares e, depois, como voluntário, que também escrevia e dirigia meninas pré-adolescentes numa instituição de promoção social. Adiante passei a escrever e dirigir no teatro amador e como funcionário público da área de recreação e educação de uma unidade da USP-Bauru, onde trabalhava a reabilitação dos pacientes por meio de dramatizações e videoterapia, com peças escritas ou adaptadas por mim. Foi nesse período que iniciei a faculdade de Psicologia e passei a compreender o universo interno dos pacientes, me interessando cada vez mais em ajudá-los a desenvolver sua comunicação e autoestima, enfatizando que o sucesso do tratamento só existiria se eles tivessem atitudes no mundo que estivessem alinhadas com suas ideias. Tendo como estilo sempre buscar formas simples e objetivas que ajudassem o mais breve possível a evolução dos meus pacientes, na unidade da USP e de meu consultório particular, passei a escrever sobre os assuntos que mais me desafiavam e, assim, iniciei os primeiros esboços do meu livro O menino que entrou dentro de si mesmo. Inicialmente, numa linguagem geral, e depois, numa linguagem terapêutica.

  • Filosofia: Como transportar essa forma de autoconhecimento para o universo infantil e como essa prática pode alcançar as crianças?

Vicente: As crianças estão se comunicando o tempo todo, utilizando as mais diversas formas de expressão, sozinhas ou diante de outra pessoa, por exemplo, com, balbucios, choro, sorrisos, gestos; depois palavras e mais palavras. Ao verem outras crianças, reagem espontaneamente com aproximação ou distanciamento, dificilmente são neutras. Ao verem imagens na TV, no tablet, em livros, riem, ficam sérias, incrédulas, estranham, dançam, gritam ou choram. Percebemos apenas os comportamentos físicos de uma criança, principalmente os faciais e gestuais, mas nunca ninguém viu uma emoção ou um pensamento andando por aí. Mesmo assim, estamos sempre tentando, automaticamente, explicar o que estão sentindo ou pensando. Ou seja, funcionamos assim e elas também. Crianças sentem e se comportam de acordo com o que pensam, mas não têm consciência desse processo. Isso não significa que não expressam suas ideias e cabe ao adulto desenvolver essa consciência e estratégias para cuidar e oferecer uma dinâmica diária, que aumente a possibilidade das crianças desenvolverem pensamentos que beneficiem o seu desenvolvimento cognitivo comportamental. Martin Seligman, em seu livro Aprenda a ser otimista, deixa claro como as formas de feedback dos adultos influenciam para a formação de uma criança pessimista, realista ou otimista, quando comentam seus sucessos e ou fracassos; independentemente de sua idade. Ou seja, a primeira forma de inserir a criança nesse novo mundo de autoconhecimento são as avaliações que recebem sobre suas ações no dia a dia. Formando um modo de pensar ou matrizes de pensamentos que serão utilizadas gradualmente para suas autoexplicações. Isso significa que a mente explica de modo pré-consciente, automático e involuntário todas as informações captadas pelos órgãos sensoriais, ou seja, gerando significados sobre os eventos internos e externos que vão influenciar na formação de suas crenças sobre si mesmo, o mundo e o futuro. Crianças, às vezes, são informadas que o bicho papão está no cômodo onde os adultos não querem que elas entrem, ou que o homem do saco está sempre de plantão no seu portão e que não devem sair sozinhas, ou mesmo que só devem atravessar a rua de mãos dadas com o adulto, entre outras observações. Polêmicas à parte, elas também devem ser informadas que o bicho papão e o homem do saco já se aposentaram e que agora já podem atravessar a rua ao lado dos adultos sem precisar dar as mãos.

  • Filosofia: A obra ensina a olhar para os pensamentos e desenvolver uma nova atitude diante deles. Como a criança consegue olhar para os próprios pensamentos e criar uma nova dinâmica em relação a eles? Isso não requer certa maturidade que a criança só vai adquiri ao longo dos anos?

Vicente: A maturidade virá como consequência da experiência proporcionada pelos adultos no dia a dia. A criança, mais que os adultos, está aberta para acreditar naqueles em quem confia. Ao escutar que faz tudo errado, acredita e reage com tristeza, mas pode desenvolver a ideia de especificidade e dizer que errou nesta situação, sem desconsiderar que já fez certo em outras situações. A criança que aprende que o fracasso é específico vai percebê-lo também como passageiro, aumentando sua autoconfiança,
já que tem a capacidade de acertar e não errar apenas. Chamamos a isso de formação da resiliência ou capacidade flexível de dobrar sem quebrar; de falhar e não voltar a zero; de não perder tempo, mas sacudir a poeira e recomeçar, aprendendo com os próprios erros. Crianças têm uma tendência a acreditar que tudo muda por causa delas e isso explica por que são tão esperançosas e sonhadoras. Mas, infelizmente, desenvolvem desesperança quando os fatos desfavoráveis são contínuos e frequentes. Só assim ficam deprimidas e sentem vontade de morrer. Crianças podem rotular pessoas e objetos, mas são capazes de aprender que os mesmos têm outras características diferentes. Também podem dizer que não conseguirão fazer algumas coisas e mudarem de ideia sobre si mesmas quando incentivadas. Podem explicar que estão tristes ou com raiva porque a mamãe saiu e não a levou, demonstrando ideias distorcidas de abandono permanente. Crianças são fontes inesgotáveis de oportunidades para a educação cognitiva comportamental; aprendendo a pensar de modo funcional, alcançando seus objetivos conscientes ou não.

  • Filosofia: Crescer emocionalmente saudável, tendo condições de conhecer a si mesmo e ser capaz de lidar com os desafios e adversidades da vida, só é possível entrando no próprio coração, ou seja, fazendo uma espécie de viagem introspectiva? Em resumo, é verdadeiro afirmar que as respostas para os grandes problemas filosóficos da vida não devem ser procuradas de fora para dentro, pois o mundo não é capaz de apontar soluções?

Vicente: Entrar no próprio coração significa se interessar pelos pensamentos que têm uma valência emocional, aqueles que fazem parte de nossas estruturas mais profundas, pelos quais somos capazes de nos entregar e nos superarmos, pois nos conduzem as nossas realizações e plenitude. O mundo está sempre nos oferecendo soluções, mas o que vale é a ideia que formamos sobre elas, acreditando que nos será benéficas ou prejudiciais.

Por que o Instagram faz tanto sucesso?


Diante de múltiplos mecanismos de edição e filtros, imagens de referenciais estéticos inalcançáveis são propagados pelas redes sociais estabelecendo um novo ideal de Eu

Guy Debord (1931-1994) fora um dos grandes símbolos da chamada Revolução da Sorbonne, em maio de 1968, quando os estudantes parisienses decidiram levar sua negação à instância prática. Essa mesma geração que conviveu e procedeu na relação com os chamados estruturalistas e pós- estruturalistas franceses encontrou um terreno fértil para a edificação de uma práxis que articulasse o campo simbólico: por meio de manifestações sociais e de uma revolta sem significação a priori. O registro entoado pelas massas de estudantes que se compuseram às massas de trabalhadores tinha influência de personagens-chave que influenciavam o pensamento francês; entre eles, Guy Debord. Em Debord encontramos o talhar de um conceito fundamental para entender as transformações sociais que envolveram um mundo estarrecido com o avanço técnico e tecnológico – tal conceito fora denominado como espetáculo. Em sua célebre passagem, define: “o espetáculo não é um conjunto de imagens, mas uma relação social entre pessoas, mediada por imagens”. Tal passagem por vezes é interpretada de uma forma historicamente descolada de sua influência. Debord articula tal conceito na esteira da concepção marxista de mercadoria: o afastamento entre os trabalhadores e a impossibilidade de se reconhecerem no produto final de seu ofício. Assim, a imagem como mercadoria promoveria essa relação social reificada; uma relação circular entre imagens que afastaria os homens do espectro de relações sociais. Em Karl Marx (1818-1883), quando a mercadoria se afasta da função de valor de uso, passa a se aproximar de um caráter místico, que se transforma em uma realidade sensível-suprassensível. Referindo-se analogamente ao mundo religioso, Marx apresenta o conceito de fetichismo de mercadoria, “(…) é apenas uma relação social determinada entre os próprios homens que aqui assume, para eles, a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas”. É dessa concepção que Debord se refere ao inserir um novo significante – a imagem, como mercadoria. Não à toa, Debord presencia a alavancagem da televisão como meio de ancoragem referencial dentro do cotidiano coloquial. Quaisquer rituais familiares ou sociais passam a comportar o aparelho televisivo como referência. Assim, o automatismo imagético materializa essa relação “fantasmagórica” apontada por Marx.

Mas de que imagem falamos? O presente texto se propõe a discutir o caminho dessa imagem que  desemboca nas redes sociais; sustentadas por um programa somado a essa circularidade. O Instagram é um exemplo desse formato: um dos maiores aplicativos de rede social do mundo norteado a partir da imagem.

Partindo de uma leitura distante, crítica do marxismo que o próprio autor denomina “clássico”, o filósofo tcheco-brasileiro Vilém Flusser (1920-1991) escrevera uma proposição apologética em relação à “Filosofia da Fotografia”,texto denominado Filosofia da caixa preta – que considera a urgência de tomar a fotografia como objeto de estudo a partir de um viés fenomenológico, e tece uma história com registros a partir da interação social das imagens. Tal tessitura pode ser útil para pensarmos no papel da fotografia a partir de seu protagonismo nas redes sociais.

Flusser denomina imagem técnica aquela que é produzida por aparelhos. Em um percurso orientado pela noção de decodificação, ou decifração do processo fotográfico, o autor define imagem técnica aquela que perpassa o texto: “ontologicamente, as imagens tradicionais imaginam o mundo; as imagens técnicas imaginam textos que concebem imagens que imaginam o mundo (…)”.

Sua crítica é uma exegese da escritura que permeia a fotografia – não como intenção de pretensa manutenção de poder, mas, sim, de uma estrutura que ao automatizar de forma programada a captura da realidade, passa a tratá-la de maneira invertida. Em uma metáfora à possibilidade dentro da computação, muito antes dos aplicativos que permitem a fotografia em um software específico, reflete sobre a transformação de qualquer significação dentro da possibilidade binária (0 e 1). E nesse caminho, levanta-se a questão acerca do universo fotográfico sobreposto a essa possibilidade: “(…) os vetores de significação se inverteram. Não é mais o pensamento que significará a coisa extensa; é a fotografia que significa um ‘pensamento’ (…)”. Dentro desse espectro, a realidade passa a se formar a partir do que aparece, dentro das mesmas possibilidades e limitações do código binário na computação. Em ilustração prática, o programa Instagram passa a mediar a realidade dentro de um possível social como ordenação lógica bem definida: a fotografia deve se adaptar dentro de uma proporção técnica quadrada, semelhante à Polaroid, bem destoante das câmeras mais usadas na contemporaneidade.

Dentro da ideia de uma Filosofia da Fotografia, Flusser propõe alterar a perspectiva de leitura epistemológica: em vez de se ater à crítica em relação ao mecanicismo, no caso da fotografia a questão seria o funcionalismo. A fotografia, engendrada num programa, não seria um instrumento como a máquina, mas algo da ordenação do jogo, que ensaia a composição de um homo ludens. De acordo com Flusser: “o caráter mágico das imagens é essencial para a compreensão das suas mensagens. Imagens são códigos que traduzem eventos em situações, processos em cenas. Não que as imagens eternalizem eventos; elas substituem eventos por cenas. E tal poder mágico, inerente à estruturação plana da imagem, domina a dialética interna da imagem, própria a toda mediação (…)”

Nessa dialética entre homem e imagem, Flusse sugere uma inversão na tratativa de colocar a imagem como junção do mundo,  procedida por uma vida em função da imagem. Quer dizer, “seu propósito é serem mapas do mundo, mas passam a ser biombos”. O atravessamento coopta a imagem como referência absoluta, o mundo passa a ser vivenciado como um “conjunto de cenas”. Tal inversão se aproxima da dialética proposta por Debord com a introdução da concepção de espetáculo. Debord afirmava que “a prática  social, diante da qual se coloca o espetáculo autônomo, é também a totalidade real que contém o espetáculo” e que “cada noção só se fundamenta em sua passagem para o oposto: a realidade surge no espetáculo, e o espetáculo é real. Essa alienação recíproca é a essência e a base da sociedade existente”. Ou seja, o espetáculo passa a ocupar o lugar de realidade em um movimento dialético em que a aparência sobrepuja a realidade. A aparência, esse algo que aparece em forma de imagem, passa a sobrepujar o que seria uma referência da realidade e não somente a ampará-la como representação. Movimento semelhante ao descrito por Flusser do homem em função da imagem.

Alguns traços da teoria de Flusser também se aproximam da concepção de Debord de espetáculo. Para Debord, a sociedade do espetáculo, por meio da circularidade de imagens, reúne algumas características: a supressão histórica do que é apresentado e o esvaziamento de um crivo qualitativo em relação ao conteúdo. Ou seja, é bom o que é extremamente visto e vice-versa. O que faz sucesso passa a ser verdade. Esse dado se transforma em um radical nas redes sociais. Ou seja, a partir do momento em que tem milhares de “curtidas” e de “compartilhamentos”, o crivo qualitativo pode ser retirado – a estrutura lógica passa a ser pautada pela categoria de “viral”. Entre as redes sociais, o Instagram, que tem como foco a circularidade de fotografias, por meio dos filtros e das possibilidades de edição por diversos outros softwares, emancipa o usuário da necessidade profissional. A técnica se transforma acessível, quase órtese das mãos. Ao mesmo tempo, uma imagem já não corresponde a qualquer historicidade. Nessa proposição, a concepção de Flusser se aproxima da de Debord e antecipa quase como descrição dos aplicativos que hoje pautam as redes sociais: “(…) na realidade, são elas que manipulam o receptor para comportamento ritual, em proveito dos aparelhos. Reprimem sua consciência histórica e desviam a sua faculdade crítica para que a estupidez absurda do funcionamento não seja conscientiza- da. Assim, as fotografias vão formando círculo mágico em torno da sociedade, o universo das fotografias (…)”.

Quer dizer, na contemporaneidade, o aplicativo que oferece a possibilidade de fotografar perpassa a mesma programação do smartphone, o registro depende da escritura, é modelado por intermédio dela. Dentro desse possível, o ato é tratado como ritual praticamente automatizado: o usuário constrói a rede social, mas não tem consciência disso. Também depende de um programa que delineia esse universo simbólico que é o da fotografia.

A dificuldade está em definir o que seria a fotografia a partir desses aplicativos; se outrora, como aponta Flusser, o fotógrafo se deparava com a dificuldade para refletir sobre sua práxis, agora, a própria definição de fotógrafo é colocada em xeque a partir do momento em que qualquer usuário pode fazer um registro e editá-lo por diversos gadgets. Em seu conjunto, esse novo universo da fotografia também se descola da historicidade e de um crivo qualitativo, ao mesmo tempo em que se apresenta a partir da construção binária de um software.

Para Debray (1940), que se dispõe a tecer uma história da imagem e do olhar no Ocidente: “a passagem do analógico para o sistema binário instaura uma ruptura equivalente, em seu princípio, à arma atômica na história dos armamentos (…). De via de acesso para o imaterial, a imagem informatizada torna-se imaterial, informação quantificada, algoritmo, matriz de números modificável à vontade e ao infinito por uma operação de cálculo. O que a vista apreende não passa de um modelo lógico-mate- mático, provisoriamente, estabilizado. Como essa passagem pela computadorização binária”.

Tal concepção é semelhante à leitura de Flusser sobre a passagem do registro pela escritura, pelo código, representação da  representação. E para Debray isso também implica na transformação da realidade por intermédio de  uma inversão. O autor descreve o movimento: “contornando a oposição entre ser e parecer,  semelhante e real, a imagem graficamente computadorizada já não tem que imitar um real exterior,  já que é o produto real que deverá imitá-la para existir”. Ou seja, o autor compartilha a proposição debordiana e de Flusser de que a referência precedente  passa a ser a própria imagem.

É a partir dessa referência, de um aplicativo acessível que possibilita que o usuário consiga fazer a edição do registro da imagem sem um conhecimento técnico específico, na circularidade imagética que se torna referência do que aparece, que se destaca o hiato entre a imagem e o sujeito. Um ideal a ser alcançado a todo custo por quem se sente mais ou menos afastado dessas novas referências estéticas (impossíveis sem os filtros e as edições). É nessa esteira que o mercado dos produtos e da Medicina voltada à estética apresenta itens cada vez mais “tecnológicos”: direcionados à tentativa do sujeito de se aproximar desse ideal, dessa referência estética descolada de uma consciência da edição e filtragem da imagem. Corpos talhados, recortados, costurados, editados.

Não obstante, as contas que mais fazem sucesso na rede social Instagram são direcionadas à alimentação, aos exercícios físicos e à Medicina estética. Urge a resposta para cobrir a demanda do espetáculo: programação corporal. Adaptar todo o aparato necessário da indústria para aproximar a imagem corporal da imagem-técnica é o possível instrumental para editar a realidade. O preço é a instrumentalização do corpo. Sigmund Freud (1856-1939) concebe o conceito de “supereu” como uma instância atravessada pela cultura e suas transformações. Em uma sociedade do espetáculo, referenciada por uma estética inatingível, a exigência do supereu é de se aproximar desses modelos. O afastamento gera desconforto e vice-versa.
 
O que é ser fotógrafo

O que se transforma a partir de aplicativos como o Instagram é especificamente a categoria descrita por Flusser. Em outro momento, um ofício destinado a quem dominava a técnica específica. A partir da possibilidade de edição estendida para a população que tem acesso aos smartphones, tal categoria se estende às dezenas de profissionais que utilizam o aplicativo em função de sua própria aparição e de compartilhamento de suas imagens. Flusser descreve o fotógrafo: “gente que já vive o totalitarismo dos aparelhos em miniatura; o aparelho fotográfico programa seus gestos, automaticamente, trabalhando automaticamente em seu lugar; (…) seu pensamento, desejo e sentimento tem caráter fotográfico, isto é, de mosaico, caráter robotizado; alimentam aparelhos e são por eles alimentados (…)”.

Essa concepção se transforma radicalmente a partir do momento em que o aparato técnico da fotografia se torna cotidiano: é possível obtê-lo em qualquer aplicativo direcionado aos usuários das redes sociais, seus filtros e possibilidades de edição são inúmeros, facilmente aplicáveis em qualquer imagem. O olhar se ampara a priori nas imagens das redes sociais para depois encontrar o entorno.

Debray já apontava essa inversão a partir da imagem graficamente computadorizada: “(…)contornando a oposição entre ser e parecer, semelhante e real, a imagem graficamente computadorizada já não tem de imitar um real exterior, já que é o produto real que deverá imitá-la para existir. Toda relação ontológica que, desde os gregos, desvalorizava e, ao mesmo tempo, dramatiza nosso diálogo com as aparências se encontra invertida. O ‘re’ de representação vai pelos ares, no ponto culminante da longa metamorfose em que as coisas já apareciam cada vez mais como pálidas cópias das imagens”.

A partir dessa escritura que perpassa cada imagem fotográfica captada e editada pelas “câmeras de bolso”, acopladas em praticamente todos os dispositivos móveis existentes, podemos pensar na transformação da imagem, na inversão referencial que concerne à ontologia. Para Flusser , a questão da Filosofia da Fotografia é justamente que a “práxis fotográfica seja conscientizada”, sob um viés existencialista. Mas a partir do momento em que a práxis fotográfica já se insere em uma categoria que abrange quase como incumbência quaisquer usuários das redes sociais, o próprio significado da imagem, fotografia ou espetáculo se refere a outro sentido; a passagem do direcionamento do método: da proposição flusseriana de um “caminho da liberdade” para pensarmos em repetição e diferença dentro da escritura e do programa fotográfico.

*Leonardo Goldberg é psicólogo, psicanalista. Mestre em Educação, Arte e História da Cultura. Doutorando do departamento de Psicologia Social da Universidade  de São Paulo (USP).

Adaptação do texto “Fotografia e Mídias Sociais”