Religião e Estado – Críticas da Teoria Pura à Sociologia Compreensiva


Religião e Estado

Críticas da Teoria Pura à Sociologia Compreensiva

sociólogo, mestrando em sociologia pela Universidade de Brasília (DF)

Este trabalho pretende oferecer uma crítica à sociologia weberiana a partir da teoria de um jurista austríaco, Hans Kelsen. Serão discutidos os conceitos de estado e religião em ambos autores e suas metodologias.

Prefácio

Este trabalho pretende oferecer uma crítica à sociologia weberiana a partir da teoria de um jurista austríaco, Hans Kelsen. Serão discutidos os conceitos de estado e religião em ambos autores e suas metodologias. Cumpre considerar, porém, antes de adentrarmos na discussão do tema, alguns aspectos do texto.

Ao leitor com formação jurídica certas notas podem parecer irrelevantes e cansativas. Isto se deve a que este texto é voltado também para sociólogos, que não necessariamente têm familiaridade com a infinidade de conceitos, idéias e expressões correntes entre os juristas. Ao jurista a quem, porventura, este texto venha cair em mãos, que não tenha formação em sociologia, deixo apenas o alerta de que, apesar de buscar dar ao texto a maior clareza possível, não pretendo explicar em detalhes idéias e expressões correntes na sociologia.

O texto é eminentemente teórico. Trata-se de uma comparação de teorias, buscando encontrar conexões lógicas e trazer à tona detalhes e possíveis incoerências nas idéias dos autores. Pode ocorrer, portanto, que o leitor se enfade com a quantidade de citações. Na medida do possível, as citações consistirão em demonstrações daquilo que se pretende dizer ou em ilustrações, de forma que possa aquele que domina os autores se furtar a sua leitura em caso de aborrecimento. Não quis, entretanto, sacrificar o rigor à clareza.

O texto, por fim, é ambicioso. É um texto preliminar a um projeto mais amplo, apresentando as idéias que ali estarão contidas de forma mais detalhada, a fim de que passem, desde já, pelo crivo da opinião daqueles que farão a avaliação deste. Coloca-se em questão não apenas o método de um autor, mas, como o perceberá o leitor atento, grande parte das construções conceituais em sociologia. A idéia, no entanto, não é própria. O valor que possa ter é devido ao jurista mencionado, de quem tomo de empréstimo muito das afirmações que aqui são feitas.


Introdução

As relações entre a política e a religião constituem um objeto de estudo fundamental para o sociólogo contemporâneo. Ao menos ao primeiro olhar, ao longo da história, constituem os diversos estados e as diversas igrejas as maiores e mais importantes organizações que, aparentemente, moldam o comportamento dos seres humanos. Ademais, as crenças religiosas e as idéias políticas parecem constituir a maior parte das concepções morais que orientam sua conduta.

Este trabalho pretende analisar os conceitos de Estado e Religião em dois dos maiores autores que já escreveram sobre o Estado, Max Weber e Hans Kelsen. Cabe considerar logo de início alguns aspectos importantes das teorias destes autores para que se possa bem entender o ponto que busco atingir.

Max Weber desenvolveu uma teoria sociológica que busca explicar o que chamou de “ação social”. A ação social é o comportamento humano dotado de um sentido, um significado, dirigido à conduta de outro ser humano. Weber adotou, assim, uma perspectiva a que chamamos de “individualismo metodológico”, tratando de explicar os fenômenos sociais por comportamentos individuais.

A sociologia weberiana não é apenas individualista metodologicamente, mas também “compreensiva”. Por sociologia compreensiva se entende uma forma de estudar e explicar o comportamento humano pelo significado subjetivamente mentado pelos agentes em questão.

Por fim, ressalte-se que a teoria weberiana não abandonou a pretensão explicativa. É sabido que Weber reconhece a extrema complexidade do fenômeno social, a impossibilidade de se encontrar relações de monocausalidade neste campo de estudo, etc. Isto, entretanto, não nos deve fazer pensar que Weber acreditava que o comportamento humano estivesse inacessível à explicação racional. Antes o contrário. Procurou desenvolver uma metodologia capaz de não apenas descrever, mas explicar o comportamento humano.

Por explicar o comportamento entende-se encontrar causas e conseqüências do mesmo. A alegada inexistência de relações simples de causa e efeito na vida social não é empecilho para que haja relações complexas de causa e efeito. A alegação de que as relações chamadas de causa e efeito não são absolutamente necessárias, mas meramente probabilística, e as discussões filosóficas que cercam a própria noção de causalidade não nos devem fazer perder de vista que a sociologia weberiana, bem como a sociologia em geral busca encontrar regularidades no acontecer social na forma “se A, então B”. É a esta forma que chamo “causalidade”.

Assim, a sociologia weberiana é uma sociologia causal. Procura encontrar um conjunto de fenômenos que “causaram” no sentido de preceder de modo necessário, ou com uma determinada probabilidade, outros fenômenos sociais.

Hans Kelsen tem preocupações bastante diversas em princípio. A explicação do acontecer social não é sua meta, mas a descrição e explicação do fenômeno jurídico. Este jurista desenvolveu uma teoria acerca do direito, entendido como um conjunto de normas, que pretendia ser científica, mas não causal. Ou seja, não pretendia estabelecer relações na forma “se A, então B”, mas sim relações normativas, resumidas na forma “se A, então deve ser B”.

Dentre seus dois postulados metodológicos fundamentais, um é equivalente a uma constante preocupação de Weber: a separação entre juízos de fato e juízos de valor. Entretanto, como procurava descrever e explicar de forma sistemática e lógica o direito, que é normativo, não pretendeu excluir a normatividade de sua teoria. Quando Kelsen pretende excluir considerações valorativas ou morais da análise do direito, não pretende que não se deva entender o direito como um conjunto de normas, nem que tais normas não possam ser entendidas como válidas. É, de fato, impossível descrever o direito positivo brasileiro se se recusa a reconhecer como válida a norma segundo a qual ninguém será privado de seus bens ou liberdade sem o devido processo legal, ainda que de fato isto não ocorra.

Assim, é importante distinguir a apreciação valorativa daquilo que se estuda do caráter normativo do próprio objeto de estudo. Kelsen estuda normas e, para descrever e explicar normas, vale-se de uma linguagem normativa. Entretanto, como estuda normas jurídicas e não outras quaisquer, assume como postulado metodológico fundamental não apreciar as normas objeto de estudo segundo qualquer critério de justiça ou segundo outras normas quaisquer.

O segundo postulado metodológico fundamental de Hans Kelsen, e muito mais importante a meu ver, consiste em afastar quaisquer considerações causais, ou, no seu modo de colocar, “sociológicas”. Entende o autor que a análise do comportamento efetivo dos indivíduos não é capaz de alcançar a descrição das normas jurídicas, da mesma forma que a análise das normas jurídicas não implica em um conhecimento do comportamento empírico dos indivíduos. Assim, os dois postulados fundamentais de sua teoria consistem em separar o estudo do direito da moral e da sociologia.

Ora, se Weber busca descrever e explicar o comportamento empírico de indivíduos humanos e Kelsen busca descrever e sistematizar logicamente um conjunto de normas, então os autores tratam de objetos diferentes. Em se tratando e de objetos distintos, não seriam possíveis quaisquer contradições entre suas teorias. Entretanto, Kelsen desenvolveu uma crítica à sociologia do direito e do estado [1] de Max Weber. Isto não seria relevante se não fosse pelo fato de tal crítica estar ancorada, como pretendo mostrar, na própria teoria de Kelsen, que aparentemente não versa sobre os mesmos objetos que a sociologia weberiana.

Pretendo mostrar neste trabalho que a crítica kelseniana à sociologia do direito de Weber está fundada na Teoria Pura do Direito por ele desenvolvida e que, se é capaz de atingir a sociologia weberiana, o é porque ambos estão tratando do mesmo objeto. Pretendo mostrar ainda que isto se deve a que Weber não está, como pretende, tratando simplesmente de comportamentos de indivíduos, mas daquilo que Kelsen chama de “ordens sociais”, e que, devido a isto, as críticas que este autor fez a sua sociologia do direito são extensivas a toda sua sociologia, e em especial à sociologia da religião.

Para tanto apresentarei, sucintamente, alguns pressupostos fundamentais da sociologia compreensiva e do individualismo metodológico, em seguida, o estudo que Weber realiza sob tais pressupostos acerca da religião. Terei, então, oportunidade de comparar tal abordagem com a perspectiva kelseniana e apreciar as críticas que este faz à sociologia compreensiva de Weber.

Com isto, parece-me que terei desenvolvido suficientemente o tema para demonstrar que a metodologia individualista que Weber pretende utilizar para explicar a ação social é deixada, pelo próprio autor, de lado quando se trata de efetivar a parte mais importante de qualquer sociologia compreensiva, a saber, estabelecer as conexões de sentido.


A Teoria Pura do Direito

Objetivos

Hans Kelsen é, por muitos, considerado o maior jurista do século XX. Entretanto, sua obra teve uma recepção muito modesta em comparação com a autoridade e o prestígio que adquiriu. Onde é citada, o é como um exemplo de algo superado ou a superar. As obras que lhe são destinadas são normalmente críticas veementes ou meras apresentações em que se acrescenta ao final que se discorda do autor.

Esta foi em ampla medida sua recepção entre os juristas brasileiros. Sua recepção entre os sociólogos foi ainda mais insignificante. Dificilmente é conhecido, e se o é de alguma forma, jamais em profundidade. Sua teoria é tratada pela sociologia muito mais como um objeto de estudo do que como uma teoria de alguma forma relevante para o conhecimento sociológico.

O principal objetivo de Kelsen é construir uma teoria científica do direito propriamente jurídica, isto é, distinta das outras ciências que tem, de alguma forma, o direito como objeto de estudo. Assim, urgia, para o autor, estabelecer uma teoria e um método jurídicos distintos da sociologia e história do direito. O autor designa tal teoria como “teoria pura do direito”. Segundo ele:

A Teoria Pura do Direito é uma teoria do Direito Positivo – do Direito positivo em geral, não de uma ordem jurídica especial. É teoria geral do Direito, não interpretação de particulares normas jurídicas, nacionais ou internacionais. (…) Quando a si própria se designa como “pura” teoria do Direito, isto significa que ela se propõe garantir um conhecimento apenas dirigido ao Direito e excluir deste conhecimento tudo quanto não pertença ao seu objeto, tudo quanto não se possa, rigorosamente, determinar como Direito. (…) Este é o seu princípio metodológico fundamental. (KELSEN, 2000: 1)

A pureza característica desta teoria consiste simplesmente na ausência de considerações valorativas, por um lado, e de considerações “sociológicas” por outro. Ao se propor a garantir um conhecimento dirigido apenas ao direito, pretende o autor deixar de lado considerações que buscam explicar o surgimento e conseqüências das normas jurídicas, bem como de valorá-las segundo qualquer critério alheio ao direito positivo. [2]

A obra deste autor, no entanto, traz interessantes contribuições não apenas para o pensamento jurídico, mas também para o pensamento sociológico. Já por seus objetivos marca sua originalidade. Inúmeros autores buscam encontrar meios de não desvincular o estudo do direito da sociologia. A idéia de que o direito faz parte da sociedade e que, portanto, seu estudo guarda relações intrínsecas com o estudo daquela é bastante comum. Kelsen, no entanto, pretende ao invés de encontrar formas de manter unidos tais estudos, separá-los por entender que comportam metodologias necessariamente diversas.

Ciência Social Causal e Ciência Social Normativa

A distinção entre ciências naturais e ciências sociais é entendida por Kelsen em um sentido bastante diverso daquele corriqueiro entre cientistas sociais. Para o autor a sociologia é uma ciência da natureza. O comportamento humano não é distinto dos demais fenômenos da natureza, antes o contrário, é, exatamente, um fenômeno natural, donde não se pode, em função do objeto, distinguir as chamadas ciências naturais das ciências sociais.

Isto decorre de ter o autor definido anteriormente o que entende por “natureza”. Afirma ele que “natureza” é um conjunto de elementos ligados por elos causais. Entenda-se por “causal” qualquer elo que se enquadre na fórmula “se A, então B”, quer probabilístico quer determinista. Diz o autor:

A natureza é, segundo uma das muitas definições deste objeto, uma determinada ordem das coisas ou um sistema de elementos que estão ligados uns com os outros como causa e efeito, ou seja, portanto, segundo um princípio que designamos por causalidade (3) (KELSEN, 2000: 85)

O autor prossegue:

Se há uma ciência social que é diferente da ciência natural, ela deve descrever o seu objeto segundo um princípio diferente do da causalidade. Como objeto de uma tal ciência que é diferente da ciência natural a sociedade é uma ordem normativa de conduta humana. Mas não há razão suficiente para não conceber a conduta humana também como elemento da natureza, isto é, como determinada pelo princípio da causalidade, ou seja, para a não explicar, como os fatos da natureza, como causa e efeito. Não pode duvidar-se de que uma tal explicação – pelo menos em certo grau – é possível e efetivamente resulta. Na medida em que uma ciência que descreve e explica por esta forma a conduta humana seja, por ter como objeto a conduta dos homens uns em face dos outros, qualificada de ciência social, tal ciência social não pode ser essencialmente distinta das ciências naturais. (KELSEN, 2000:85)

Assim, a Sociologia, na medida em que procura descrever e explicar o comportamento humano segundo um princípio causal, se enquadra, na visão do autor, entre as ciências naturais. Existe, segundo Kelsen, no entanto, outra maneira de considerar o comportamento humano, qual seja, como regulado normativamente. A Sociedade poderia ser definida como um complexo de elementos ligados entre si por elos normativos. Assim entendida a Sociedade se torna um objeto distinto da Natureza, e a ciência que a estuda necessariamente distinta das ciências naturais.

Somente quando a sociedade é entendida como uma ordem normativa da conduta dos homens entre si é que ela pode ser concebida como um objeto diferente da ordem causal da natureza, só então é que a ciência social pode ser contraposta à ciência natural. (KELSEN, 2000: 86)

A Ciência do Direito que Kelsen pretende estabelecer seria uma ciência normativa, não causal. Descreve e explica o direito de acordo com um princípio distinto do causal. É, portanto, uma ciência distinta da natural. Apenas por razões de conveniência o autor aceita a nomenclatura de ciência social para a sociologia, de forma que classifica as ciências como Naturais (ex:Química), Sociais Causais (ex: Sociologia) e Sociais Normativas (ex: Ciência Jurídica).

É necessário notar aquilo que Kelsen chama de “Ciência Social Normativa” não é uma ciência social eivada de juízos valorativos, tais como os entende Weber. Antes o contrário. A Teoria Pura do Direito se abstém de qualquer consideração valorativa acerca das normas que busca descrever e explicar. No entanto, descreve tais normas como normas válidas. Assim, a Ciência Jurídica afirmaria que a norma de direito positivo segundo a qual se alguém matar outro, determinada autoridade estará autorizada a prendê-lo por determinado tempo em determinados estabelecimentos é uma norma válida do ordenamento brasileiro. No entanto se absterá de considerá-la justa ou injusta.

Metodologia

Kelsen pretende realizar tal empreendimento. O caráter sistemático de seus textos não impede que se perca de vista a forma pela qual o autor chegou a tal resultado. Tentei reconstruir uma metodologia kelseniana a partir de seus textos. Tal metodologia se prestaria à construção jurídico-científica de um ordenamento normativo.

A metodologia kelseniana compreende, a meu ver, entre outras coisas e não sendo importante a ordem que apresento, o que segue: 1) fazer uma análise dos conceitos e normas da ordem jurídica, desconstruindo personificações e metáforas; 2) sistematizar as normas de modo a torná-las logicamente coerentes entre si; 3) encontrar a norma fundamental da ordem; 4) descobrir a forma das sanções; 5) descobrir a forma de derivação de novas normas.

Estes preceitos metodológicos decorrem de alguns postulados, dentre os quais já mencionei alguns. Assim, o direito é entendido como uma ordem normativa. Uma ordem normativa é uma ordem cujos elementos estão ligados entre si por elos normativos. Um elo é normativo se apresenta a forma (resumida) “se A, então deve ser B”.

Passo a discorrer sobre cada um deste postulados metodológicos mostrando sua importância e os resultados que são capazes de produzir.

Análise dos conceitos

Utilizo o termo análise no sentido de quebra, desconstrução, sem qualquer compromisso com qualquer teoria social ou concepção metodológica que tenha adotado este nome. Desmontar conceitos é um momento fundamental da pesquisa social normativa. Conceitos jurídicos como “usucapião” ou “pessoa”, apesar de sua aparente simplicidade, geralmente encerram em si um grande complexo de normas entrelaçadas de diversas maneiras, de forma que sua utilização sem uma prévia reconstrução pode levar o pesquisador a concepções grosseiras, geralmente acobertadas por metáforas muitas vezes vazias.

Sistematização das normas

Normas que não guardem relação entre si não podem pertencer à mesma ordem, conforme a definição de ordem dada acima. Tampouco o podem normas contraditórias. Uma ordem normativa é um sistema coerente de normas, portanto, de acordo com uma mesma ordem não se pode concluir que um mesmo indivíduo deva e não deva realizar determinado ato.

A sistematização das normas, como ademais todo o trabalho do cientista, é apenas uma construção científica, não reprodução do que ocorre no comportamento efetivo dos indivíduos, senão porque não se está a tratar de comportamento de indivíduos, mas de normas, tal como alertado a princípio, quando se distinguiu sociologia e ciência jurídica.

A norma fundamental

Não existem séries infinitas de elos normativos. Na natureza dizemos que toda conseqüência é também uma causa e toda causa uma conseqüência, de forma que toda série causal é infinita. O contrário se dá nas séries normativas. Há sempre uma norma além da qual não se pergunta por sua validade ou além da qual o cientista não pretende passar para não sair de seu âmbito próprio. Assim, se perguntarmos pelo fundamento de validade de uma lei, obteremos como resposta a autoridade da Constituição, mas se perguntarmos pelo fundamento de validade da Constituição, a resposta não mais pertencerá ao âmbito jurídico e, na medida em que se pretenda descrever o Direito, não há qualquer razão para prosseguir.

É possível também encontrar o limite contrário. Uma determinada norma estabelece que se deva obedecer à Constituição, e esta estabelece que determinada Assembléia está autorizada a editar leis, e esta Assembléia determina que um certo indivíduo, como juiz, está autorizado a sentenciar a prisão de quem ele entender que tenha cometido assassinato, e este juiz determina o encarceramento de João por 5 anos no presídio X, e os agentes policiais determinam a João que o acompanhem até o presídio. Não se tem qualquer norma que seja conseqüência jurídica desta. Ou seja, as podem servir para a derivação de novas normas, mas não indefinidamente.

É a norma fundamental, portanto, que confere unidade a uma ordem social. É, então, ao determinar aquela que considera a norma fundamental da ordem que estuda, que o cientista estabelece o âmbito e o alcance de seu estudo. Os elementos que terá de levar em consideração estão determinados uma vez que se tenha encontrado esta norma.

Forma das sanções

Toda norma contém uma sanção. A forma como uma ordem normativa estabelece sanções pode ser de grande valia para a classificação das diversas ordens normativas. O direito, por exemplo, tem como principal característica o estabelecimento de sanções imanentes, ou seja, realizadas por seres humanos determinados pela própria ordem jurídica, e coercitivas. A religião é caracterizada por ter sanções que são efetuadas por seres não humanos. A moral tem como característica suas sanções consistirem na classificação do indivíduo em uma categoria determinada de pessoas, assim como a etiqueta, sendo que, no entanto, as categorizações que cada uma determina como sanções são diversas. A moral tem sanções, portanto, automáticas, que não necessitam ser aplicadas por seres humanos nem não-humanos. A lógica também determina como sanção uma certa classificação, diferente das anteriores.

A diferença das sanções não se presta para diferenciar ordens, mas para classificá-las. Uma ordem jurídica, como a que compõe o ordenamento jurídico brasileiro, tem sua unidade na possibilidade de recondução da validade de cada norma à Constituição Federal. Mas o diferencial que as diversas ordens jurídicas guardam com relação às diversas ordens a que chamamos de religião ou moral reside na forma em que estabelece sanções.

Estática e Dinâmica Jurídicas

Não é relevante neste trabalho proceder à apresentação da parte mais técnica e, a meu ver, mais importante da teoria pura do direito, a saber a descrição e sistematização daquilo que chama de Estática e Dinâmica Jurídicas. Entretanto, alguns pontos podem ser mencionados, uma vez que a Teoria Pura, ao contrário de inúmeras outras teorias, não se perde em especulações filosóficas deixando de prestar atenção a seu específico objeto de estudo, mas chegou a elaborar conceitos precisos e mostrar importantes conexões entre os fenômenos que estuda.

A estática jurídica consiste no estudo dos conceitos ou “institutos” jurídicos, que são, do ponto de vista da teoria pura, normas que se inserem de uma forma determinada na ordem jurídica. Assim, conceitos como “pessoa física”, “pessoa jurídica”, “delito”, “sanção”, “relação jurídica”, “dever” e “responsabilidade” são analisados, no sentido de desconstruídos,em um complexo de normas, perdendo o caráter personificado ou metafórico que por vezes apresentam.

Dentre as conclusões que daí resultam podem ser citadas a identificação da chamada “pessoa física” como uma espécie de “pessoa jurídica”, e a identificação desta com um complexo de direitos e deveres. Direitos são identificados a “reflexos” de deveres ou autorização para participar de uma forma determinada na aplicação de uma sanção (direito de ação) e deveres são identificados à conduta contrária àquela que é tornada pressuposto de uma sanção por uma norma.

Como o Estado é uma pessoa jurídica, e a pessoa jurídica é identificada à personificação de um conjunto de normas, então o Estado só pode ser um conjunto de normas, qual seja, o direito. Identifica-se, portanto, o Estado ao direito, a empresa ao estatuto. Por certo que não apresentei de forma clara as razões do que aqui ficou dito, mas entendo que tais considerações são suficientes para que o leitor perceba que esta teoria alcança resultados no mínimo originais, o que entendo por si só servir de justificativa para que se lhe dedique alguma atenção.

A dinâmica jurídica consiste no estudo das formas de derivação das normas. Uma norma, por um processo silogístico, apenas pode ser deduzida se nas premissas se contar alguma outra norma. Isto pelo simples motivo de que a conclusão deve estar nas premissas, donde é impossível decorrer um dever de premissas factuais. A dinâmica jurídica, portanto, busca analisar as formas pelas quais uma norma é derivada de outra, e as relações entre as normas, sua hierarquia, e meios de transformação da ordem normativa.

A análise que sobre isto efetuou a teoria pura do direito chega, como resultado mais surpreendente, à aceitação da afirmação de que o direito internacional é direito tanto quanto os diferentes direitos nacionais e que, como direito e estado não são senão uma só coisa, não é impróprio dizer-se que há um “estado internacional”. A impropriedade estaria simplesmente na menor centralização que comporta esta ordem, diferença de grau, portanto, não de natureza.

Penso que estas considerações bastam para que se chame a atenção para um autor que, considerado um dos grandes pensadores do século passado, influenciou de maneira decisiva o estudo do direito mas teve acerca da parte mais importante de sua teoria, apesar de muito criticada em pontos de menor relevância (a abstenção de juízos morais ou de justiça sobre as normas que descreve), o pior dos tratamentos: a indiferença.

A Sociologia Compreensiva

Objetivos

No início do capítulo intitulado “Conceitos Sociológicos Fundamentais” de sua obra “Economia e Sociedade”, Weber afirma que pretende apresentar de forma mais conveniente e clara o que toda sociologia empírica entende quando fala das mesmas coisas. Então, o autor passa a apresentar o método compreensivo, que busca não apenas descrever comportamentos de seres humanos, mas explicá-los e compreendê-los, onde, por compreensão, se entende a apreensão do que chama de “conexões de sentido”.

Ali, Weber afirma de maneira bastante clara que difere da metodologia de Simmel por estabelecer uma distinção clara entre o sentido subjetivamente mentado por um agente do sentido objetivamente válido. De fato, toda a metodologia weberiana consiste na busca de uma forma de explicação social que alcance não apenas as ações, mas as ações e seus porquês, sendo tais porquês aqueles que os seres humanos objetos de estudo tinham em mente quando agiam.

Esta perspectiva metodológica é radicalmente diferente de outras que à época também já buscavam se firmar entendendo que a sociedade seria um organismo com existência independente dos seres humanos individuais. Weber procura explicar os fenômenos sociais fazendo referência apenas a fenômenos individuais.

Segundo o autor:

Debe entenderse por sociología (en el sentido aquí aceptado de esta palabra, empleada con tan diversos significados): una ciencia que pretende entender interpretándola, la acción social para de esa manera explicarla causalmente en su desarrollo y efectos. Por “acción” debe entenderse una conducta humana (bien consista en un hacer externo o interno, ya en un omitir o permitir) siempre que el sujeto o los sujetos de la acción enlacen a ella un sentido subjetivo. La “acción social”, por tanto, es una acción en donde el sentido mentado por su sujeto está referido a la conducta de otros, orientándose por ésta en su desarrollo. (Weber: 1997, 5)

Há, portanto, dois momentos da explicação sociológica compreensiva. Um primeiro momento consiste em interpretar o sentido da ação social, estabelecer aquilo que o autor chama de motivos, ou “conexões de sentido”. Conforme Weber, “Llamamos ‘motivo´ a la conexión de sentido que par el actor o el observador aparece como el ‘fundamento’ con sentido de una conducta” (Weber, 1997: 10) Um segundo momento consiste em revelar o desenvolvimento e conseqüências de tais ações com sentidos.

A interpretação dos motivos de uma ação pode se dar de forma empática ou racional, sendo que a interpretação racional, que, na maioria dos casos, é a única possível, consiste na dedução lógica da ação a partir de certo conjunto de crenças, valores e objetivos que de fato ou em média ou ainda ideal tipicamente, o agente possui.

Assim, compreende-se a razão pela qual determinado indivíduo que toma à força uma bolsa de uma senhora foge ao ouvir a sirene da polícia quando se conhece o significado daquele som (a aproximação de uma viatura policial), o que os policiais podem fazer (levar o indivíduo para a delegacia) e os objetivos do agente (não ser preso, levar uma vida confortável, etc.). Ora, a maneira de evitar a prisão era a fuga, portanto, ele fugiu.

Entretanto a mera interpretação não esgota o trabalho da sociologia compreensiva. Aquilo que Weber chama de interpretação causal ultrapassa o estabelecimento de conexões de sentido. Além disto é preciso que se encontre a eficácia, ou a probabilidade do comportamento com sentido, no caso, que se demonstre que os indivíduos que se encontram na situação descrita acima de fato fujam com determinada probabilidade.

Una interpretación causal correcta de una acción concreta significa: que el desarrollo externo y el motivo han sido conocidos de un modo certero y al mismo tiempo comprendidos con sentido en su conexión. Una interpretación causal correcta de una acción típica (tipo de acción comprensible) significa: que el acaecer considerado típico se ofrece con adecuación de sentido (en algún grado) y puede también ser comprobado como causalmente adecuado (en algún grado). Si falta la adecuación de sentido nos encontramos meramente ante una probabilidad estadística no susceptible de comprensión (o comprensible en forma incompleta); y esto aunque conozcamos la regularidad en el desarrollo del hecho (tanto exterior como psíquico) con el máximo de precisión y sea determinable cuantitativamente. Por otra parte, aun la más evidente adecuación de sentido sólo puede considerarse como una proposición causal correcta para el conocimiento sociológico en la medida en que se pruebe la existencia de una probabilidad (determinable de alguna manera) de que la acción concreta tomará de hecho, con determinable frecuencia o aproximación (por término medio o en el caso “puro”), la forma que fue considerada como adecuada por el sentido. Tan sólo aquellas regularidades estadísticas que corresponden al sentido mentado “comprensible” de una acción constituyen tipos de acción susceptibles de comprensión (en la significación aquí usada); es decir, son: “leyes sociológicas”. Y constituyen tipos sociológicos del acontecer real tan sólo aquellas construcciones de una “conducta con sentido comprensible” de las que pueda observarse que suceden en la realidad con mayor o menor aproximación. Ahora bien, se está muy lejos de poder afirmar que paralelamente al grado inferible de la adecuación significativa crezca la probabilidad efectiva de la frecuencia del desarrollo que le corresponde. Sólo por la experiencia externa puede mostrarse que éste es el caso. Hay estadística sociológica sólo es, empero, la de los últimos (estadística criminal, de profesiones, de precios, de cultivos). Casos que incluyen ambas (estadísticas de cosechas, por ejemplo, son naturalmente frecuentes). (WEBER, 1997: 10)

Temos, portanto que além do estabelecimento das conexões de sentido, é necessária uma confirmação empírica da conduta efetiva que corresponda exteriormente à conexão de sentido construída pelo pesquisador. Nessa medida a sociologia não é, na visão de Weber, incapaz de alcançar explicações e descrições objetivas do acontecer social, é apenas uma ciência que ambiciona mais que as ciências da natureza. Não ambiciona apenas demonstrar regularidades nas condutas humanas, mas ainda demonstrar que tais regularidades estão associadas a determinados sentidos subjetivos destas ações e, assim, estabelecer uma regularidade da conduta externa, e uma da conduta externa com relação ao sentido subjetivo.

Metodologia

Para chegar à interpretação causal, Weber utiliza o chamado método tipológico. De fato, como reconhece o autor, a interpretação empática tem evidentes limitações, e a interpretação racional (consistente em deduções logicamente coerentes a partir de crenças, valores e objetivos) necessita de uma prévia construção dos valores e crenças que orientam a conduta dos agentes que se pretende estudar. Como Weber afasta do estudo da sociologia a descrição do “sentido objetivo”, necessita criar um tipo ideal que forneça tais parâmetros para a conduta, a partir dos quais possa deduzir uma ação determinada e verificar sua probabilidade de ocorrência.

Weber é plenamente consciente de que esta construção racional não é imediatamente identificável com os motivos da ação, existindo motivos irracionais, que não podem ser captados por qualquer método dedutivo. Portanto, alerta o autor que o método tipológico, ao construir uma ação racionalmente coerente, traz à tona os motivos (conexões de sentido) irracionais na forma de desvios da ação puramente racional. Segundo ele:

La construcción de una acción rigurosamente racional con arreglo a fines sirve en estos casos a la sociología – en méritos de su evidente inteligibilidad y, en cuanto racional, de su univocidad – como un tipo (tipo ideal), mediante el cual comprender la acción real, influida por irracionalidades de toda especie (afectos, errores), como una desviación del desarrollo esperado de la acción racional. (WEBER, 1997: 7)

Da ação social à ordem legítima.

Cumpre mostrar o caminho percorrido por Weber para explicar fenômenos reconhecidamente sociais a partir da ação social. Parte-se do conceito de ação social, ou seja, uma ação dotada de significado subjetivo orientado para a conduta de outro ser humano. Quando se tem duas ações sociais cujos sentidos são orientados reciprocamente, tem-se uma “relação social”.

Por “relación” social debe entenderse una conducta plural – de varios – que, por el sentido que encierra, se presenta como recíprocamente referida, orientándose por esa reciprocidad. La relación social consiste, pues, plena y exclusivamente, en la probabilidad de que se actuará socialmente en una forma (con sentido) indicable; siendo indiferente, por ahora, aquello en que la probabilidad descansa (WEBER, 1997:21)

Portanto a relação social não consiste na reciprocidade de sentido, mas na probabilidade empírica de comportamentos recíprocos por seu sentido. Considero este ponto muito importante para marcar a diferença entre a sociologia weberiana e o estudo do sentido “objetivo” de ações, relações e ordens sociais. Uma relação social, ademais, pode ser transitória ou permanente. Uma relação social qualquer é permanente se existir uma probabilidade de repetição. É o conceito de relação social permanente o que mais nos interessa aqui.

Una relación social puede tener un carácter enteramente transitorio o bien implicar permanencia, es decir, que exista en este caso la probabilidad de la repetición continuada de una conducta con el sentido de que se trate (es decir, la tenida como tal y, en consecuencia, esperada). La existencia de relaciones sociales consiste tan sólo en la presencia de esta “chance” – la mayor o menor probabilidad de que tenga lugar una acción de un sentido determinado y nada más -, lo que debe tenerse siempre en cuenta para evitar ideas falsas. Que una “amistad” o un “estado” existiera o exista, significa pura y exclusivamente: nosotros (observadores) juzgamos que existió o existe una probabilidad de que, sobre la base de una cierta actitud de hombres determinados, se actúe de cierta manera con arreglo a un sentido determinable en su término medio, y nada más que esto cabe decir. La alternativa inevitable en la consideración jurídica de que un determinado precepto jurídico tenga o no validez (en sentido jurídico), de que se dé o no una determinada relación jurídica, no rige en la consideración sociológica. (WEBER, 1997: 22)

Uma relação social, portanto, não pode ser definida pelo sentido objetivo que se lhe pode imputar, mas tão somente pela probabilidade de comportamento com sentido recíproco determinável em termos médios ou ideais típicos.

Weber elabora uma classificação das ações sociais permanentes, ou que se repetem no tempo. Têm-se, basicamente, três espécies: a situação de interesses, o costume e a convenção.

A situação de interesses tem como característica a inexistência de um sentido específico a ela. A ação social se dá com determinada regularidade unicamente em função da coincidência de interesses, ou por expectativas similares. Por certo que tais interesses podem consistir em um determinado sentido decorrente de uma outra relação social, mas este não é necessariamente o caso. Assim, pode acontecer que alguém, ao ver outro caçar, ajude-o a capturar o animal, e que tal comportamento se torne freqüente simplesmente pela expectativa de captura e usufruto comum do animal, sem qualquer reflexão no sentido de uma obrigação ou bondade do ato de ajudar. Geralmente o comportamento econômico é explicado nestes termos. Na medida em que todos os atores envolvidos conhecem os interesses uns dos outros, sem que vinculem à sua ação qualquer sentido, podem acabar cooperando pela mera confluência de expectativas.

O costume, se é que tem algum sentido, o tem simplesmente na duração imemorial da prática de determinado ato ou relação. Assim, por estar determinada relação já arraigada, continua sendo empreendida. Poderia ser o exemplo do fazendeiro que mantém uma horta ao lado de sua casa ao invés de comprar os produtos no supermercado, mesmo que esta última opção implique em custos e esforços menores, simplesmente porque tal sempre foi feito em sua família. Observe-se que se o mesmo fazendeiro realiza a mesma ação pensando em que os produtos por ele mesmo cultivados são mais “naturais”, não se tem mais um costume, mas uma ação social com um sentido diverso da mera tradição. Poderia também ser o caso do católico não praticante que vai à missa todo domingo simplesmente porque sempre se foi à missa todo domingo.

O que distingue o mero costume da convenção é que esta última é considerada válida, ou seja, é observada em função de um sentido específico: a validade, o caráter obrigatório da mesma ordem (por “ordem” entenda-se o conteúdo de sentido da ação quando passível de objetivação em máximas).

Convención debe llamarse a la “costumbre” que, dentro de un círculo de hombres, se considera como válida y que está garantizada por la reprobación de la conducta discordante. (WEBER, 1997: 22)

Já o direito se diferencia da convenção pela existência de um quadro coercitivo, ou seja, trata-se de uma relação social permanente cujo sentido é a validade de uma determinada ordem, garantida por um quadro coercitivo.

Com um tal quadro conceitual, aqui meramente esboçado – vale a pena ressaltar –, Weber consegue empreender o estudo de fenômenos sociais reduzindo-os a ações individuais.


A Sociologia da Religião em Weber

A sociologia da religião de Max Weber está preocupada, em especial, com as influências que a religião pode ter sobre a economia. Mais precisamente, em como a religião influencia o comportamento dos indivíduos em algum sentido economicamente relevante. Para estabelecer tal conexão Weber procura: delimitar um conjunto de fenômenos que possam ser chamados de especificamente religiosos, estabelecer o que chama de “interpretação causal”, ou seja, a conexão de sentido e a probabilidade de sua eficácia causal, mostrar o significado econômico das ações religiosas.

O primeiro passo é, portanto, a delimitação do que venha a ser a religião ou o que pode ser classificado como um fenômeno religioso.

O nascimento das religiões

Weber afirma (WEBER, 1997: 329) que os fenômenos e forças não cotidianas recebem dos seres humanos uma atenção especial. Segundo o autor:

A estas fuerzas no cotidianas es a las que, casi siempre, se las atribuyen esos nombres especiales como mana, orenda (en los iranianos), maga (de donde mágico) y que nosotros designaremos con el nombre de “carisma”. El carisma puede ser – y sólo en este caso merece tal nombre con pleno sentido – un don que el objeto o la persona poseen por la naturaleza y que no puede alcanzarse con nada. O puede y debe crearse artificialmente en el objeto o en la persona mediante cualquier medio extraordinario. (WEBER, 1997: 329)

Tais forças e fenômenos extraordinários, por um processo de abstração e, digamos assim, racionalização, são transformados em, ou atribuídos a, seres supra-sensíveis, como espíritos e deuses.

Como resultado del proceso, observábamos de un lado el nacimiento del “alma”; de otro, el de los “dioses” y “demonios”, poderes “sobrenaturales”, por consiguiente. La ordenación de las relaciones de estos poderes con el hombre constituye el dominio de la acción “religiosa”. (WEBER, 1997:330)

Tem-se, portanto, que o “domínio” específico da religião é o das relações entre os seres humanos e seres supra-sensíveis oriundos de, ou relacionados a, fenômenos extra-cotidianos, ou, na linguagem weberiana, carismáticos. Weber, porém, não está interessado, segundo ele, especificamente nesta “ordenação”, mas nas ações que a tem por motivo. Isto fica claro na passagem que segue em que o autor procura esclarecer que sua preocupação é com as condições e efeitos de um determinado tipo de ação.

En general, no tratamos de la “esencia” de la religión, sino de las condiciones y efectos de un determinado tipo de acción comunitaria, cuya comprensión se puede lograr sólo partiendo de las vivencias, representaciones y fines subjetivos del individuo – esto es, a partir del “sentido” -, pues su curso externo es demasiado polimorfo. (WEBER, 1997: 328)

Assim, o fenômeno que concentra as atenções do sociólogo da religião é um determinado curso de ação empiricamente verificável, cujo sentido remete a uma ordenação da conduta de seres humanos perante seres supra-sensíveis relacionados a, ou oriundos de, experiências extracotidianas. Ou, melhor dizendo, é um determinado curso de ação humana, cujo sentido subjetivo faz referência a uma certa ordem com determinado conteúdo.

Conceito de Deus e Ética Racional

Um conceito de grande relevância para a religião e que surge em algum momento do processo acima mencionado é o conceito de Deus. Segundo Weber este conceito está relacionado intrinsecamente ao culto religioso e, de fato, segundo ele, o conceito surge em decorrência de fenômenos casuais e é mantido tão somente em virtude do culto.

Los “dioses” representan a menudo, y no sólo en sociedades poco diferenciadas, una desordenada trabazón de creaciones accidentales casualmente mantenidas por el culto. (…) Pero, por lo general, tan pronto como la reflexión sistemática sobre la práctica religiosa, por un lado, y por lo otro, la racionalización de la vida en general, con sus exigencias típicas creciente en cuanto a los servicios de los dioses, han alcanzado un cierto estadio, que en cada caso puede ser muy diferente, tenemos la formación del panteón”, esto es, la especialización y rigurosa caracterización de determinadas figuras divinas por un lado, y por otro, su dotación con atributos fijos y alguna demarcación de sus “competencias” respectivas. Pero la reciente personificación antropomórfica de las figuras divinas no se identifica ni marcha paralela con la creciente demarcación y seguridad de sus competencias. A menudo ocurre lo contrario. (WEBER, 1997:334)

A relevância deste conceito está em que permite uma maior racionalização da religião. Um deus, de certa forma, tem um comportamento mais previsível que um simples espírito. A idéia de Deus implica uma abstração um tanto mais elevada, distanciado da vida cotidiana ou especializado em apenas um aspecto dela. Deuses geralmente estão menos afeitos às paixões humanas que os espíritos, são mais poderosos, e é mais difícil coagi-los. Enfim, a relação com deuses exige um trato mais familiar com o simbolismo que lhe seja próprio, uma certa especialização, em alguma medida, exige um sacerdócio.

Em se tratando da obra de Weber, é claro que se deve observar que há gradações e não uma divisão nítida e clara. Ainda é importante salientar que o politeísmo tem as características acima apresentadas menos desenvolvidas em virtude de que seus deuses estão ainda presos em maior grau à vida cotidiana e, portanto, ao controle dos indivíduos, controle este que pode ainda se dar por meios especificamente “mágicos”.

O monoteísmo religioso aponta para uma racionalização mais desenvolvida, uma vez que um deus distante e todo-poderoso faz surgir a necessidade de explicação de todo o cosmos de forma que não contradiga seus desígnios. O deus de Israel em especial, surgiu em meios a circunstâncias específicas e este fenômeno casual lhe deu características que tiveram grande impacto no desenvolvimento histórico posterior.

La formación del imperio mundial (o la nivelación social, que actúa del mismo modo) no ha sido el factor único, imprescindible de este desarrollo. Por lo menos, los preludios del monoteísmo universalista, la monolatría, los encontramos – y eso en el caso más importante desde el punto de vista de la historia de la religión, el culto a Jehová – como consecuencia de acontecimientos históricos muy concretos: la formación de una confederación. En este caso el universalismo es producto de la política internacional, cuyos intérpretes pragmáticos eran los profetas interesados en el culto y la moral de Jehová; con la consecuencia de que también los hechos de los pueblos extranjeros, que tan poderosamente afectaban a los intereses vitales de Israel, empezaran a considerarse como hechos de Jehová. (WEBER, 1997:342)

Um deus vinculado ao estado já implica uma certa universalização visto que necessariamente abrangerá em seu escopo de ação um número muito grande de acontecimentos. Um deus vinculado a um império universal, que pretenda dominar todos os indivíduos em qualquer lugar tem um caráter ainda mais geral, e se aproxima muito da idéia do monoteísmo. O caso de Jeová (IHWH), decorrente de um acaso histórico decorre não de um estado universal, mas de uma confederação. [4].

Jeová tinha ainda outra característica própria com muita relevância histórica: suas promessas. Este deus pode ser caracterizado por prometer a seu povo uma restauração da riqueza e poder e a subjugação dos demais povos a seu culto. Tais promessas implicam que tal deus tem poder de ação não apenas sobre o povo de Israel mas também sobre todos os povos que com ele têm contato, senão sobre todo o mundo. Com isto a seus sacerdotes surgiu a tarefa de explicar a história do povo como conduzida ou ao menos permitida por Jeová, e, portanto, atribuir um sentido a cada momento da história do povo de Israel.

É evidente que isto implica, em alguma medida, na sistematização da doutrina religiosa e no aumento do poder deste deus. Ora quanto mais poderoso é um deus, menos sujeito ele deve estar a ordens ou coerções humanas. O deus de Israel, na medida em que assume poder de controle sobre todos os povos, deixa de estar sujeito a influência mágica de seus fiéis.

Ora, se temos acima de nós um deus muito poderoso, que não está sujeito a qualquer coerção que lhe possamos impor, mas que detém, ao mesmo tempo, todo o destino de uma nação, a sorte das colheitas e da guerra e o domínio sobre praticamente todos os demais fenômenos relevantes para os seres humanos, resta-nos tão somente fazer-nos agradáveis a este deus, para que, a seus olhos merecedores, possamos ser recompensados.

Este é o raciocínio que Weber apresenta como a conexão de sentido que gera (ou que pode ter gerado, ou que pode gerar) o surgimento de uma ética religiosa

Se é necessário que se obedeça às vontades de um ser supra-sensível, também é necessário que se tenha com ele alguma espécie de relacionamento, que, pela qualidade já citada, só pode se dar por alguma espécie de mediação, seja a de um homem, seja a de um livro, ou outra qualquer. Isto garante a presença dos fatores que segundo o autor promovem a sistematização e racionalização da ética religiosa: o sacerdote, o leigo e o profeta.

Ahora bien: puede presentarse una sistematización de estas concepciones éticas que leve desde el deseo racional de asegurarse, mediante una conducta que sea agradable a los ojos del dios, ventajas personales externas, en cuyas manos cae el hombre, y el “bien” como una capacidad única de santa disposición y de una conducta total que se sigue de esa disposición, y la esperanza de salvación por la perspectiva irracional de llegar a ser “bueno” o por tener la conciencia beatificadota de serlo. (WEBER, 1997:355).

Não é necessário adentrar nos meandros das definições destes fatores do processo de racionalização. Admito simplesmente estar bastante claro que o sacerdote e o leigo enquanto especializações, por assim dizer, do trabalho religioso, garantem aos indivíduos envolvidos o interesse, o tempo e os recursos necessários para a sistematização e racionalização da religião e, por conseguinte, da conduta religiosa. Do profeta se diga o mesmo, ainda que talvez não seja possível admiti-lo imediatamente como fazendo parte desta mesma especialização, ele é, ao menos, alguém que busca construir, reconstruir ou reformar a ordem existente, dispondo, para tanto, necessariamente de tempo e recursos.

Sistematização e Racionalização religiosas.

Quando surge a atribuição de tarefas específicas para indivíduos específicos, estes podem dispor de tempo e recursos, além de adquirirem o interesse necessário, para sistematizar o corpo de conhecimento indispensável para a consecução de suas tarefas. Não é diferente com relação à religião.

Segundo Weber:

Estas tareas prácticas de predicación y cura de almas son las que principalmente mantuvieron en marcha la sistematización del trabajo casuístico de la clase sacerdotal a base de los preceptos éticos y verdades de fe, y la forzaron a tomar posición respecto a innumerables problemas concretos, los que no estaban decididos en la revelación. El sermón y la cura de almas son también los que llevan a cabo la cotidianización concreta de las exigencias proféticas con preceptos casuistas y, por lo tanto, más racionales (respecto a la ética de los profetas) y, por otra parte, acarrearon la pérdida de aquella unidad interna que el profeta había dado a la ética: el derivar todo el deber de una relación específica, “plena de sentido”, con su dios, tal como él mismo la mantiene, y en virtud de la cual no se preguntaba por la apariencia externa de la acción particular, sino por su significación respecto a la relación total con Dios. La práctica sacerdotal necesita de los preceptos positivos, y por eso suele posponerse insensiblemente el sentir ético de la religiosidad. (WEBER, 1997: 375) (5)

É na pregação e na “cura de almas” (nome tomado de empréstimo ao cristianismo para significar o aconselhamento pessoal e a confissão) que estes personagens têm os meios mais adequados para construir uma casuística racional e sistematizar a ordem religiosa.

É óbvio que esta sistematização atende não apenas preceitos de coerência lógica mas também as necessidades materiais, pelo menos, dos leigos. Por vezes, é claro, a ordem religiosa se choca com o comportamento economicamente racional, mas não pode fazê-lo sempre, isto em função dos mesmos motivos pelos quais não pode proibir terminantemente toda e qualquer alimentação, vestuário ou relação sexual. Talvez não seja adequado afirmar que não o possa fazê-lo, mas antes que fazê-lo implica na destruição dos seres humanos que crêem e se comportam de acordo com a ordem e, portanto, destruição da própria ordem. [6]

O Problema da Teodicéia

A sistematização e racionalização da religião trazem um problema fundamental em seu bojo. Muito conhecido entre teólogos, o problema da Teodicéia ganha, no pensamento weberiano, uma relevância histórica muito importante. De fato, ele é no pensamento do autor uma importante etapa no caminho que leva da ação religiosa ao comportamento econômico propriamente capitalista e racionalmente orientado com relação a fins.

O problema da Teodicéia consiste em explicar como e porque um deus bom e poderoso cria, ou permite que haja, um mundo mal. É evidente que este problema apenas se coloca para religiões monoteístas. Afinal, se há vários deuses, o mal pode ser decorrência da vontade de algum deus maldoso ou de desentendimentos ou outros revezes ocorridos entre os deuses bons.

Weber afirma que “en el fondo son rigurosamente ‘monoteístas’ sólo el judaísmo y el Islam” (WEBER, 1997:412) a pesar de que posteriormente admite o carácter monoteísta do protestantismo. Isto se deve à idéia weberiana de que há sempre gradações entre os diferentes tipos sociais, e o monoteísmo, sendo um tipo de religião, também comporta diferentes graus. Permito-me aqui fazer uma digressão sobre o assunto pois, como veremos, me parece que este ponto é especialmente problemático, não com relação ao objeto de estudo, mas à metodologia weberiana.

Tipos ideais e sentido objetivo

Quando Weber admite apenas o Islamismo e o Judaísmo como religiões monoteístas está, explicitamente, indo contra o que dizem as próprias “religiões”, ou melhor, os atores envolvidos, a respeito de si mesmas. Em especial contra o catolicismo, que Weber considera que tem nos santos espécies de semideuses. Esta afirmação dificilmente seria contestada por qualquer teólogo católico na medida em que se referisse ao catolicismo popular, de onde, aparentemente com razão, Weber aponta poderem ter os santos sua origem. No entanto, o problema da teodicéia foi provavelmente o mais discutido e um dos mais complexos da teologia católica, o que de fato não faz qualquer sentido se esta não for uma religião monoteísta.

A rigor, nem mesmo o catolicismo popular pode ser considerado politeísta. Os santos não são deuses, são santos. Qual é a razão para que se lhes iguale ou aproxime? Os santos devem obediência a um deus em especial, diferentemente do panteão grego ou romano, em que não havia hierarquia necessária entre os deuses. Ainda mais, os santos sequer são capazes de ir contra a vontade e o poder de deus, decorrem todos seus poderes deste mesmo deus, sua vontade é completamente submissa e servem, tão somente, de intermediários. São espécies de sacerdotes extra-sensíveis, passíveis de coerção como todo sacerdote, mas não identificáveis com a idéia de deus. Não faz qualquer sentido a classificação do cristianismo como religião não monoteísta, ao menos não no que toca ao problema da teodicéia.

Mas esta classificação é importante para Weber porque o autor reconhece na prática do catolicismo popular e mesmo do catolicismo oficial, comportamentos que classifica como mágicos. Ora, a magia é diferenciada, em Weber, da religião por elementos de falta de racionalidade (o que só pode ser feito adotando como “racionalidade” a adequação de meios a fins causal e empiricamente reconhecidos). Esta falta de racionalidade, quando atribui sentido ao mundo e surge de expressões singulares da experiência concreta de indivíduos, é valorada positivamente por Weber, já quando é mero resultado de práticas estabelecidas, tradicionais e, por que não dizer, supersticiosas, valorada negativamente.

Assim, é importante reconhecer o caráter pouco monoteísta do catolicismo porque o catolicismo é identificado a uma religião, digamos, não tão racional, quanto o protestantismo, ao qual se reserva, dentre as religiões cristãs, a designação de monoteísta.

Parece-me, portanto, que o chamado método tipológico, ou de construção de tipos ideais, abre ampla margem para inserção de valores do próprio pesquisador, que pode afirmar, como no exemplo, que o cristianismo não é monoteísta ainda que todo cristão diga que o é, pode afirmar que a teodicéia católica não é “racional” ou “sistemática”, ainda que os teólogos sejam capazes de decorrer toda ela de premissas estabelecidas, por meio de simples silogismos lógicos.

O conhecimento criado pelos teólogos acerca da religião ou pelos juristas acerca do direito, é, normalmente, chamado, juntamente com os preceitos positivos, dogmas, códigos, etc, de “sentido objetivo” da ordem em questão. Weber, explicitamente se distancia deste sentido em benefício do “sentido subjetivo”, empiricamente pensado pelos agentes. No entanto, como este sentido é inacessível ao pesquisador, constrói tipos ideais de conexões de sentido e imputa aos agentes. A construção destes tipos ideais não obedece aos mesmos critérios da construção do sentido objetivo, quais sejam, os critérios da coerência lógica. Obedece antes a critérios de importância reconhecidos subjetivamente pelo pesquisador.

Assim, tipos ideais são construções arbitrárias, úteis para a comparação, mas que não guardam necessariamente qualquer coerência lógica interna. Assim, o catolicismo de weber é mágico e não monoteísta, mas desenvolve uma teodicéia, que, em função daqueles elementos, não é tão coerente e sistemática. Mas, afinal, para que uma religião mágica e não monoteísta precisa de uma teodicéia? Se os santos podem ser considerados semideuses, então também podem ser os responsáveis pela maldade, também ela parcial, do mundo. Assim também os demônios. Se os santos são semideuses, por que os gênios islâmicos não o são? Por que não o são os anjos protestantes? Por que não os patriarcas e profetas judaicos? Não o são, basicamente, porque não se lhe fazem pedidos e não se lhes criam imagens. Ora também o calvinista rigoroso não dirige a deus petições e nem lhe constrói imagens, donde o calvinismo não teria qualquer deus.

Nota-se que Weber detinha profundo conhecimento do cristianismo. Faz freqüentes menções a trechos bíblicos, cita os “padres” da igreja primitiva, os reformadores, etc, mas não se deu ao trabalho de sistematizar a ordem religiosa, não se deu ao trabalho de construir um sentido objetivo, ou seja, um sentido rigorosamente lógico, para servir à sua comparação. Aceitou antes simplesmente utilizar seus conhecimentos e aquilo que considerava, subjetivamente, importante.

Salvação e Renascimento

A explicação da maldade do mundo pode ser feita de várias maneiras. Há uma maneira conciliável até mesmo com uma crença de certa forma atéia da constituição do mundo: o renascimento. A maldade do mundo pode ser mera decorrência necessária da merecida punição em que as pessoas incorreram, sejam por atos desta vida ou de uma vida anterior. Ainda mais, o renascimento explica as misérias e sofrimentos daqueles que se comportam “bem” nesta vida, oferecendo-lhes possíveis recompensas no futuro. Assim também o sucesso dos “maus” por seu futuro sofrimento.

Tem-se, portanto, uma ordem normativa impessoal, que opera automaticamente, sem que seja necessária influência de qualquer agente, seja ele humano ou não humano.

Esta explicação dispensa o concurso de um deus, poderoso ou não. Entretanto, não é a única explicação existente. O problema da teodicéia pode ser resolvido por meio da idéia de “salvação”. Assim, a maldade do mundo não é decorrente, por algum motivo que tem de ser esclarecido (e o é de diferentes modos), da vontade de deus, ou o é por um motivo especial. Pode ser que o mundo seja uma espécie de prova, de teste, ou que alguém ou alguma coisa tenha tentado frustrar os planos de deus, gerando a maldade, ou que o próprio homem tenha rejeitado as benesses de deus, devendo experimentar o mal, e assim por diante.

Existe, no entanto, alguma forma de escapar aos males do mundo. Em uma religião em que deus é todo-poderoso e inacessível às coações humanas, a salvação tem de ser oferecida por ele, e não conquistada pelos seres humanos. Note-se que isto não decorre de nada além de coerência lógica [7]: Se deus é todo poderoso, não precisa dos homens, nem há nada que estes lhe possam dar, nem há quaisquer meios de que se possam valer para convencer-lhe. Daí que só serão salvos se ele quiser.

Os modos de se alcançar a salvação, ou seja, o livramento dos males deste mundo ou do outro, têm poder causal sobre a conduta concreta dos seres humanos, segundo Weber. Diz o autor:

La esperanza de salvación tiene las más amplias consecuencias para el estilo de vida cuando la salvación proyecta ya de antemano en este mundo su sombra o transcurre como acontecimiento interior dentro de este mundo. Por consiguiente, cuando vale como “santificación” o la provoca o la tiene como condición previa. El proceso de la santificación puede aparecer entonces como un proceso paulatino de purificación o como un súbito cambio del modo de sentir (metanoia), como un “renacimiento”. (WEBER, 1997: 419)

Quer isto dizer que os seres humanos alteram seu “modo de vida” em função de determinada crença religiosa. E ainda que isto ocorre com maior intensidade e freqüência quando esta crença religiosa impõe certa conduta como necessária para a “santificação” que consiste em um “tornar-se salvo” ainda neste mundo, ou como reflexo de uma salvação futura já garantida ou determinada de uma forma ou de outra.

Caminhos de Salvação

De acordo com Weber:

La influencia de una religión sobre la vida práctica y sobre todo los supuestos previos del renacimiento varían mucho según el camino de salvación y – lo que guarda la más estrecha relación con ello – según la cualidad psíquica de la salvación que quiere alcanzarse. (WEBER, 1997: 420)

Tem-se, portanto, como necessária a compreensão dos diferentes “caminhos de salvação” para a compreensão dos “modos de vida” dos seres humanos. Por “caminho de salvação” deve-se entender o conjunto de atitudes, crenças e decisões que um indivíduo deve tomar durante sua vida para que atinja (ou se certifique) em algum momento a salvação. Isto é, trata-se de um corpo de regras que ele deve seguir como meio para atingir um determinado objetivo.

Importante notar que o caminho de salvação não necessariamente coincide com as normas de conduta estabelecidas pela religião, mas sim com um conjunto de comportamentos que, diante destas normas e das crenças que compõe a religião, permitem ao indivíduo alcançar a salvação. Há uma diferença significativa entre estas duas idéias.

Não tratarei aqui, em função de meu notório desconhecimento, de todos os caminhos de salvação que Weber apresenta em seu texto. No entanto, é importante que tomemos dois como exemplos, que são, aliás, muito significativos. Aquele que decorre do protestantismo, ou ao menos do protestantismo calvinista, e o que decorre do Catolicismo.

Weber assumiu praticamente como um pressuposto que os seres humanos alteram sua conduta em função da esperança de salvação, oferecida pela religião. Admitiu ainda que tal se dá com intensidade variável em função dos diferentes “caminhos de salvação” que podem ser reconhecidos em cada religião. Ora, se é assim, como explicar que o catolicismo, que tem, como Weber mesmo o coloca, na conduta humana a causa da conquista ou perda da salvação, tenha, segundo o mesmo autor, menor influência, ou ao menos uma influência em sentido diverso, sobre a conduta dos homens?

Este problema Weber o soluciona de forma simples e clara. Ocorre que no catolicismo contam-se dois dogmas que suavizam em demasia a exigência da conduta regrada e metódica, tal como exigida por sua ética de salvação. O primeiro é o dogma segundo o qual o sacramento realiza o que fala, e o segundo é o dogma da comunhão dos santos.

De acordo com o catolicismo, deus confere poderes a determinados seres humanos a fim de que atuem em seu nome e, ainda que tais seres humanos não sejam dignos de tal honra, e jamais o serão, deus age por seus atos e palavras. Existem determinados atos que, para segurança da salvação de seus fiéis, deus determinou que fossem feitos e, quando feitos, infalivelmente produziriam o resultado esperado. Tais são os sacramentos, dentre os quais se contam o batismo, a extrema unção e a confissão ou penitência, que têm o poder de perdoar os pecados. Por “pecados” entenda-se o descumprimento de preceitos da ética de salvação católica.

Desta forma, o indivíduo tem à sua disposição um poderoso alívio que o, por assim dizer, libera do cumprimento estrito daquilo que seriam suas obrigações religiosas. Caso venha a cair em pecado, pode se reerguer facilmente e com segurança, donde o risco emocional de agir de forma desregrada e irracional não é tão grande.

Outro dogma importante que alivia a necessidade de seguir estritamente a ética de salvação católica é o dogma da comunhão dos santos. De acordo com o catolicismo, após o homem separar-se de deus pelo pecado, um único modo foi estabelecido para que retorne à graça divina, qual seja, a participação no corpo de cristo, que é a comunidade dos cristãos que comem e bebem deste corpo. Ao participar de tal corpo todo homem forma uma espécie de “comunismo de amor” como Weber o coloca, ou melhor, os méritos e deméritos de cada um implicam em graça ou desgraça também para os demais.

Dito de forma clara, aquilo que sobra em boas obras em um é redistribuído misticamente para aqueles que carecem de tal graça, a fim de que também possam atingir a salvação. Isto ocorre, segundo o catolicismo, em virtude de fazerem todos parte de um mesmo corpo.

É bastante claro o nexo que estes dogmas guardam com a estrutura hierárquica da igreja católica. Nem todos os homens são dotados do poder de absolver pecados por meio da confissão, mas apenas alguns que estão colocados, de certa maneira, acima dos demais. Assim também, não é a todos os homens que é dado percorrer ilesos o caminho da salvação, mas apenas a alguns, que vivem desde já a vida celeste que um dia todos viverão.

Com um corpo de crenças como este, o caminho para se obter a salvação não passa, necessariamente, por uma vida regrada, mas sim por um mínimo de cumprimento e obediência, que se restringem, na prática, à recepção de determinados sacramentos, a saber, o batismo necessariamente (daí ser oferecido às crianças antes que tenham a oportunidade de se perderem) e a extrema unção, como garantia.

Estas crenças são incompatíveis com o protestantismo já por sua estrutura pouco hierarquizada. Quem confessaria quem? Que garantia alguém poderia ter do perdão divino? Quem faz e quem não faz parte de um corpo místico que não se pode ver e não deixa sinais neste mundo?

A ênfase que o protestantismo dá à salvação pela fé é bastante mais adequada. De fato, é muito mais fácil para um indivíduo estar certo de que crê do que de que deus o perdoou por suas faltas. Ele sabe em que crê e em que não crê, mas não tem acesso ao pensamento e vontade de deus.

Weber transcreve em outra obra um trecho da “confissão de Westminster” para caracterizar o Calvinismo:

Capítulo IX (da livre vontade), nº3. O homem, pela sua queda em um estado de pecado, perdeu completamente toda capacidade de desejar qualquer bem espiritual que acompanhe a salvação Por causa disto, o homem natural, sendo adverso a esse Bem e, ao mesmo tempo, estando morto no pecado, não é capaz, por suas próprias forças, de convencer-se ou de se preparar para isto.

Capítulo III (da Eterna Fidelidade de Deus), nº3. Por decreto de Deus, para manifestação de sua glória, alguns homens e anjos são predestinados à vida eterna e outros são predestinados à morte eterna.

Nº 5 – Aqueles do gênero humano que estão predestinados à vida, foram escolhidos para a glória com Cristo por Deus, antes de efetuada a criação do mundo, segundo sua finalidade eterna e imutável, e secreta deliberação e arbítrio de sua vontade, por manifestação de sua livre graça e amor, sem qualquer previsão de fé ou boas obras, ou de perseverança em ambas, ou qualquer outra coisa, e tudo para louvor de sua gloriosa graça.

Nº 7 – Foi do agrado de Deus que, de acordo com o insondável desígnio de Sua própria vontade, pela qual Ele distribui ou nega mercês, como lhe apraz, para a glória de Seu soberano poder sobre as suas criaturas, dispensar o resto da humanidade, condená-la à desonra e à ira por seu pecado, para louvor de Sua gloriosa justiça.

Capítulo X (da vocação eficaz) nº 1 – É do agrado de Deus, efetivamente chamar (para fora daquele estado de pecado e de morte no qual estão por natureza), na época por Ele apontada e desejada, todos aqueles, e somente aqueles, que predestinou à vida, por Sua palavra e espírito. .. tomando-lhes seu coração de pedra e dando-lhes um coração de carne; renovando suas vontades e, por Seu supremo poder, determinando-os para aquilo que é bom.

Capítulo V – (da Providência) nº 6 – Para aqueles homens maus e sem Deus, a quem Ele, como juiz imparcial, cegou e endureceu por antigos pecados, Deus não só negou Sua graça pela qual teriam sido iluminados em seu entendimento e dilatados em seu coração, como também às vezes retirou os dons que tinham e os expôs a objetos que sua corrupção transformou em ocasiões de pecado, e, além disso, abandonou-os à própria luxúria, às tentações do mundo e ao poder de Satanás, pelo que eles endureceram mesmo por aqueles meios que Deus usa para o abrandamento dos outros (WEBER, 2000: 68-69)

Weber afirma que estas crenças decorrem do rigor lógico do pensamento de Calvino, que volta sua reflexão não para o homem, mas para deus. Deus não existe para os homens, mas estes é que existem para deus. A justiça dos homens é imperfeita e cega, a justiça de deus é perfeita. Daí a rejeição de qualquer consideração humanista a amenizar o rigor do decretum horribile.

Ora, se não há nada que o homem possa fazer que implique em sua desgraça ou salvação, como tal doutrina afeta o comportamento humano? Weber observa, em primeiro lugar, que o calvinismo elimina todos os meios de “descarga psicológica”, ou seja, todos os meios pelos quais o indivíduo podia aliviar a tensão emocional decorrente da incerteza ou incapacidade de obter a salvação. Não há mais sacramentos, não há mais reencarnação, não há mais perdão, senão para os eleitos. Em segundo lugar, o trabalho pastoral calvinista, que lidava diretamente com os fiéis, os mais interessados nos meios “mágicos” de salvação (afinal, é muito mais fácil ao pastor julgar-se eleito) formulou certas máximas para a conduta que seriam capazes não de obter a salvação, mas de comprovar a eleição.

Ocorre que os eleitos o foram para a honra e glória do próprio deus, donde se deve reconhecer que em alguma medida devem ser capazes de honrá-lo e glorificá-lo também na terra por sua fé e conduta. Assim, afirma o autor:

Na medida em que a predestinação não foi interpretada, suavizada ou fundamentalmente abandonada apareceram dois tipos principais, mutuamente relacionados, de recomendações pastorais. Por um lado, manteve-se como um dever absoluto, de cada um considerar-se escolhido e de combater todas as dúvidas e tentações do demônio, já que a falta de autoconfiança era o resultado da falta de fé, portanto, de graça imperfeita. A exortação ao apóstolo de fortalecimento da própria vocação é aqui interpretada como um dever de obter certeza da própria dedicação e justificação na luta diária pela vida. Em vez dos humildes pecadores, a quem Lutero prometia a graça se a Deus se confiassem em fé penitente, foram produzidos estes santos autoconfiantes, que podemos redescobrir nos rijos mercados puritanos da era heróica do capitalismo, e, em exemplos isolados, até o presente. Por outro lado, a fim de alcançar aquela autoconfiança, uma intensa atividade profissional era recomendada, como o meio mais adequado. Ela, e apenas ele, afugenta as dúvidas religiosas e dá a certeza da graça. (WEBER, 2000: 77)

A um protestante que tivesse estas crenças não restaria lutar ou almejar pela salvação, mas apenas certificar-se de que já a possuía em virtude de uma livre eleição divina. Para certificar-se disto há um remédio duplamente eficaz: o trabalho. O trabalho quando interpretado como atendimento ao chamamento divino ao exercício de um determinado papel demonstra que o indivíduo é capaz de atender os desejos de deus e, ao mesmo tempo, ocupa sua mente, evitando que se perca em pensamentos perigosos acerca da predestinação e, portanto, a mantém de certa forma imune aos intentos satânicos.

Este pseudocaminho de salvação, já que é antes, um caminho de ciência da salvação, é mais eficaz que o caminho católico para obter o comportamento eticamente adequado. Torna a vida mais regrada e séria por não admitir qualquer espécie de desvio. Um indivíduo católico que busque obedecer aos preceitos divinos mas ceda repetidamente às tentações pode defender-se no confessionário alegando sinceridade e boa vontade. Já o protestante que apesar dos seus esforços não logra manter uma vida firmemente regrada apenas demonstra, com isto, que está privado da graça divina.

Rejeição do Mundo

É uma peculiaridade destas e, segundo Weber, de praticamente todas, éticas de salvação, o fato de que trazem consigo uma “rejeição do mundo”. O “mundo”, como nota Weber, é um termo joanino que se refere à vida presente, ao mundo sensível, é marcado pelo pecado e é um lugar de perdição.

Para o católico, o “mundo” é mal e corrupto e pode corromper o homem. O ser humano deve manter um comportamento determinado, pelo qual será recompensado, caso contrário, será punido. O mundo oferece ocasiões de pecado, que se apresentam de forma tentadora porque agradam à carne, ou seja, aos sentidos e gozos imediatos, terrenos, pré-morte.

O catolicismo conhece poucas “vocações”, que podem ser resumidas em apenas duas: a vocação intramundana e a vocação extramundana. Aquele que é chamado por deus a viver uma vida intramundana não tem de se preocupar em demasia com o cumprimento rigoroso da ética católica, já que os sacramentos e as graças obtidas por aqueles que são chamados a uma vida extramundana lhe aproveitarão para a salvação. A rigor, pode-se dizer que há apenas uma vocação, aquela extramundana. Aqueles que têm “vocação para o matrimônio” são simplesmente os que não são vocacionados para a vida extramundana.

Já aquele que deus chama para uma vida “santa”, que quer dizer “separada”, extramundana, vê na fuga do mundo o meio mais adequado para cumprir sua missão. É bastante comum que o “vocacionado” católico afirme que não vai ao convento ou mosteiro ou seminário porque tem a força de vontade necessária para abster-se do pecado, mas sim porque conhece a fraqueza da carne e entende que apenas ali, afastado do mundo, poderá viver sua vocação.

De fato, o corpo de crenças do catolicismo autoriza a visão de que a vida regrada e inteiramente concorde com os preceitos divinos é uma espécie de privilégio absolutamente inacessível ao comum dos homens, e seria impossível ou muito difícil de ser levada no “mundo”.

Novamente, esta idéia é inviável dentro do protestantismo. Aqui não há privilégios. Todos os homens, sem exceção, são chamados por deus. A obrigação de buscar a santidade cabe a todos. São todos vocacionados para uma vida santa. Seria inviável economicamente uma crença que levasse toda a população para mosteiros ou para a mendicância. A saída do protestantismo foi interpretar o chamado divino como um chamado para uma atuação no mundo em uma determinada função. O protestante tem em seu ofício sua forma própria de cumprir os preceitos de deus, de amar o irmão e de contribuir para o incremento da glória divina.

Isto constitui aquilo que Weber chama de “rejeição intramundana do mundo”. Temos aqui a exigência de um comportamento racionalmente regrado e rigidamente cumprido dentro da vida cotidiana. A limitação dos prazeres, a dedicação ao trabalho, aos estudos e à família, os hábitos frugais são o modo de cumprir a vontade de deus. Toda a construção metódica de vida que conheciam os monges católicos, o protestante a cumpre com rigor sem se ausentar da participação na vida social, econômica e, por vezes, política.

O protestante tinha um único objetivo, para o qual buscava os meios mais adequados racionalmente: aumentar a glória divina. O capitalismo consiste na utilização dos mesmos meios com um objetivo diverso: aumentar o capital. Existe, portanto, para Weber, uma adequação de sentido que une a Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo. Tal conexão de sentido tem relevância causal em especial nas colônias britânicas que deram origem aos Estados Unidos.

Tomarei esta descrição da sociologia da religião weberiana, que reconheço ser bastante sintética e em certos pontos grosseira, como referência para as críticas a que este trabalho se dedica.

Passo, portanto, à descrição das críticas kelsenianas à sociologia do direito e à demonstração de como e porque se aplicam da mesma forma à sociologia weberiana da religião.

Críticas kelsenianas à sociologia do direito

Foram apresentados acima, sumariamente, o pensamento kelseniano e o pensamento weberiano, seguidos de um resumo da sociologia da religião que este último autor realiza em sua obra “Economia e Sociedade”. Devo agora apresentar as críticas que Kelsen formula à sociologia compreensiva do estado e, sem seguida, a mostrar aplicabilidade destas mesmas críticas à sociologia da religião.

Em verdade, as críticas que o autor formula à sociologia do estado não são dirigidas apenas à teoria weberiana. De fato, Weber é apontado por Kelsen como o autor da mais bem sucedida tentativa sociológica de explicação do fenômeno jurídico e do fenômeno a que chamamos “estado”.


O Estado como ente “natural”

Crítica à sociologia do estado em geral

Analisaremos primeiramente as críticas que Kelsen dirige à sociologia do estado em geral e apenas posteriormente suas críticas à sociologia weberiana. Anteriormente foi apresentada a definição que Kelsen aceita para a natureza, qual seja, a de um conjunto de elementos vinculados entre si por um elo causal. O estado, na medida em que se presta a um estudo sociológico, é um elemento desta mesma “natureza”. Isto porque, a sociologia explica o estado ao encontrar e aclarar as relações de causa e efeito que este mantém com outros elementos. Praticamente todos os estudos que hodiernamente se realizam sobre o estado, assumem esta forma.

(…) todas las teorías actuales de alguna importancia hállanse de acuerdo en la cuestión substancial, que puede formularse de modo semejante a éste: el Estado, considerado como una asociación de hombres, cae bajo la categoría de la Sociedad; y en tanto que a la Sociedad se la considera como una conexión de causas y efectos, al estilo de la Naturaleza, o como una sección de la Naturaleza, se atribuye al Estado una realidad psíquica y aun física, en el sentido de la realidad que se dice poseen las cosas del reino naturalista; mientras que del Derecho, en cuanto conjunto de normas, es decir, de proposiciones que expresan un deber ser, se predica tan sólo una cierta idealidad que, en el caso del Derecho positivo, no es más que relativa.(KELSEN, 1934: 7)

Assim, o estado é considerado como parte da sociedade, e esta como um fenômeno natural. O estado seria distinto, portanto, de fenômenos meramente ideais. Não se trata de uma “realidade” subjetiva, existente apenas como processos cognitivos na mente de seres humanos. Quando se distingue o estado do direito, reservando àquele uma existência concreta da qual este é uma expressão ideal, tem-se no estado um ente concreto, independente das consciências individuais.

Esta dicotomia entre direito e estado, permite a separação correspondente das formas de estudar estes objetos. A chamada “teoria geral do estado” pretendia unificar o estudo do estado em uma ciência que compreendesse tanto o estudo do fenômeno especificamente ideal quando do fenômeno concreto [8].

Si se plantea la antitesis de Estado y Derecho como un antítesis de ser y deber ser (la cual es, a su vez, una antítesis de puntos de vista, una contraposición de métodos y, por tanto, de objetos del conocimiento), es una consecuencia natural distinguir, como es frecuente, entre la teoría sociológica del Estado (metódicamente orientada en las ciencias naturales) y la teoría jurídica del Derecho – si se permite el pleonasmo – (orientada en sentido normativo). La primera se pregunta cómo se comportan de hecho los hombre, cuáles son las causas que han determinado ese comportamiento, con arreglo a qué leyes naturales se regula, creyendo de este modo poder llegar a la entraña de ese objeto específico llamado “Estado”. La otra doctrina se pregunta, en cambio, cómo se deben comportar los hombres, qué conducta les prescribe el Derecho, el Derecho positivo, por qué razones deben comportarse así y no de otro modo; y de esta suerte va ascendiendo a leyes jurídicas cada vez más generales y, en consecuencia, llega a poder determinar su objeto especifico, el Derecho, como un complejo sistemático sometido a leyes propias, diferente de la conexión causal de la naturaleza (o de la sociedad considerada como estructura naturalista). 7 3

Assim, a sociologia busca responder à pergunta acerca do comportamento efetivo de seres humanos, enquanto que a jurisprudência busca responder à pergunta sobre qual deve ser o comportamento humano em determinada situação de acordo com uma determinada ordem considerada como válida. São perguntas essencialmente diferentes e que exigem diferentes métodos para serem respondidas. Ora, esta diversidade metodológica não pode levar senão a uma construção cognitiva diversa. Não querem e não podem tais pontos de vista convergir em seu resultado.

Esta “teoría de las dos naturalezas” del Estado debe ser considerada como la doctrina dominante en la actualidad. Pero es impotente para salvar una objeción suscitada por la Teoría del conocimiento no está garantizada más que por la identidad del proceso cognoscitivo, es decir, por la identidad de la dirección, de los caminos del conocimiento.(KELSEN, 1934: 8)

Resulta daí que aquilo que a sociologia chama de “estado” deveria ser algo distinto daquilo que a jurisprudência designa pelo mesmo nome. As diversas tentativas de elaboração de uma teoria sociológica acerca do estado se esforçaram por encontrar as características fundamentais do estado que seriam especificamente sociológicas. Ou seja, a sociologia, enquanto mantém a pretensão de ser uma ciência empírico-causal do comportamento humano, e, ao mesmo tempo, ter o estado como objeto de conhecimento, deve definir este objeto como parte da “natureza” no sentido kelseniano, ou seja, um fenômeno psíquico ou físico submetido a relações de causalidade.

Diversos foram os caminhos buscados, desde a concepção do estado como uma espécie de órgão de algum ser vivo, de alguma maneira sobre-humano, a sociedade, até o estado como um complexo de ações humanas individuais dirigidas, por seu sentido, a outros seres humanos, sendo este sentido aquilo que confere unidade a tais ações e permite reconhecê-las como o “estado”. O caminho que aponta para a reciprocidade de ações individuais é aquele do individualismo metodológico e, portanto, como nosso estudo se volta para a sociologia compreensiva, é aquele que nos é relevante neste momento.

Segundo Kelsen,

Para probar que el Estado es una realidad natural, se acude a la explicación de la unidad de los elementos en la cual consiste el Estado como un caso de acción recíproca, como una interacción psíquica. Una multitud de hombres llega a constituir una unidad si estos hombres mantienen relaciones espirituales recíprocas, es decir, si el alma de uno ejerce un determinado efecto sobre la de otro, siendo a su vez influenciada por ésta (Simmel). Es claro que no sólo los hombres entre sí, sino que todo – si se prescinde del específicamente psíquico – está en conexión mutua, porque este princípio de la acción recíproca es el principio sintético con arreglo al cual puede ser comprendido el mundo como una unidad, desde el punto de vista de la ciencia de la naturaleza. Luego si el Estado ha de poseer alguna característica especial que lo distinga de los restantes objetos constituidos en unidad por la interacción psíquica, es preciso que se añada alguna nota a la de acción recíproca. En esta nueva nota si piensa cuando se lanza esta afirmación: hay grados diversos de interacción psíquica y, en correspondencia, grupos sociales humanos más o menos sólidos. El Estado es aquella especie de la interacción psíquica cuyos elementos mantienen entre sí relaciones espirituales mutuas más intensas; el Estado constituye, pues, el grado más potente de la acción recíproca. Dejemos a un lado lo que haya de entenderse propiamente por “grados” de la acción recíproca. Demos por establecido únicamente que semejante determinación psicológica (o si se prefiere, psicológico-social) del Estado está en abierta contradicción con los hechos. Los hombres que forman y pertenecen al mismo Estado no necesitan en modo alguno hallarse perpetuamente entre sí en la relación de acción recíproca intensa, es decir, no tienen por qué mantener entre sí un intercambio de sus energías espirituales más intenso que con cualesquiera individuos no pertenecientes al mismo Estado.(KELSEN, 1934: 10)

Em primeiro lugar, destaca-se que não basta que existam relações entre seres humanos ou ações humanas para que possam ser consideradas como “estado”. Por certo há relações entre todos os elementos que compõe a natureza, sejam eles seres humanos ou não. É necessário, portanto, determinar quais relações específicas implicam no pertencimento a um estado determinado.

Uma saída possível é encontrar a especificidade das relações que compõe o estado em interações psíquicas de seres humanos. Destas aquelas mais intensas formariam o que chamamos de estado. A crítica que Kelsen formula a esta visão é simples e clara: o fenômeno a que normalmente damos o nome de estado muito freqüentemente não implica em relações psíquicas intensas, se é que implica em alguma interação. Um acriano não tem relações mais intensas com um gaúcho do que as têm com um boliviano.

De fato, a não ser que se renuncie completamente a identificar o conceito de estado àquilo que normalmente se entende por este nome, restringindo-o a pequenos grupos de indivíduos que surgem e desaparecem freqüentemente, não se pode definir o estado por interações psíquicas intensas.

Outra forma bastante mais bem sucedida de encontrar “sociologicamente” a unidade do estado é apontar para um tipo específico de interação psíquica. O estado poderia, assim, ser definido pela relação de “poder” ou de “dominação”

Para fundamentar la realidad sociológica del Estado, se suele poner a contribución el tipo de la “motivación” psíquica junto al de la analogía o paralelismo de los procesos psíquicos. El Estado es una relación de dominio, es decir, una relación en la cual la voluntad de uno se convierte en motivo de la conducta de otro, a la cual se dirige la primera voluntad; o bien el Estado es el mismo titular del “imperium”, cualificado de algún modo, cuya voluntad vincula a los individuos que le están sometidos (¿podría decirse también que “forman” esa voluntad?) en el sentido de que los “motiva”. Para una consideración realista, no existe más que una multitud de tales motivaciones; pero ni la unidad del imperante ni la de los dominados es dada realiter en modo alguno. Si a esta unidad se la convierte en Estado, se da por supuesto lo que debía ser psicológicamente investigado y probado de antemano, con lo cual resulta que la supuesta unidad del Estado es de carácter extrapsicológico y, como puede demostrarse, jurídico. 12 2

Tem-se aqui o que segue: se o estado é definido como uma determinada relação de dominação, então poderíamos identificar uma infinidade de estados em cada cidade, em cada bairro, em cada casa. Com algum esforço poderíamos restringir o estado a uma relação de dominação um tanto mais ampla, mas ainda assim jamais seríamos capazes de identificar o estado àquilo que normalmente se entende por este nome. Jamais poderíamos dizer que há um e só um estado brasileiro ou chileno. Determinadas fazendas comporiam um estado, uma favela seria outro, e os estados cessariam de existir e nasceriam com uma freqüência embaraçosa.

De fato, a relação de dominação que poderíamos encontrar entre o ser humano individual Fernando Henrique Cardoso e outro ser humano determinado não é a mesma relação que se encontra entre outro ser humano individual, Luis Inácio Lula da Silva, e o mesmo ou os mesmo seres humanos anteriores. Aquele estado, portanto, teria sido extinto e um novo nascido?

Ademais, a relação de dominação ou de poder que se tem em mente quando assim se define o estado não é mera capacidade de influência no comportamento alheio. O autor ressalta que:

De no ser así, podría decirse que la llama “domina” a la columna de mercurio que se eleva, en el mismo sentido que se afirma del príncipe que domina sobre sus súbditos. Pero con la idea de “dominio” va unida la representación de uno que debe mandar, que posee capacidad y derecho de mandar, y de otro que está obligado a obedecer. Lo que busca su expresión en el concepto de dominio no son los hechos escuetos, integrantes del nexo causal de la manifestación de una orden o mandato y de una conducta conforme a dicha orden. Ante un análisis refinado, el sentido enteramente normativo de este concepto no puede quedar oculto durante mucho tiempo. (KELSEN, 1934: 13)

Quando, portanto, se refere à específica relação de poder que constitui o estado, não se tem em mente a capacidade de causar eficazmente determinada conduta, mas antes o reconhecimento da “capacidade” (no sentido de autorização para tal) para emitir ordens válidas, ou seja, que devem ser obedecidas, de um lado, e de outro a “obrigação” e obedecer.

Apesar disto, a sociologia continua a reconhecer a unidade do estado e tal unidade coincide, sempre e invariavelmente, com a unidade jurídica do estado. O Brasil sociológico é sempre o mesmo Brasil jurídico. As dimensões territoriais em que ocorrem as relações sociais de dominação propriamente sociológicas que constituem o estado brasileiro coincidem de maneira pouco plausível com as dimensões da jurisdição brasileira.

Si a pesar de esto si sigue admitiendo la unidad del Estado, la razón tiene que ser, evidentemente, otra que el criterio de interacción psíquica real, pues todo el planteamiento del problema sociológico va a parar a lo siguiente: ¿están también los que jurídicamente pertenecen a un Estado – y se presupone tácitamente que ésta es la unidad decisiva – en aquella acción recíproca en virtud de la cual el Estado es considerado necesariamente como una unidad psíquica real o sociológica? Ya este modo de plantear el problema denuncia claramente la tendencia a la ficción, es decir, a afirmar como ser lo que sólo puede ser fundamentado como deber ser. 10 3

O critério sociológico para a definição de estado é a adequação à definição jurídica. Um conceito sociológico de estado é tanto melhor quanto mais seja capaz de se aproximar do conceito jurídico de estado. Isto denuncia, como coloca o autor, que o estado não é propriamente um fenômeno sociológico, que não é composto de interações psíquicas ou de ações recíprocas de seres humanos, mas antes um construto ideal (não ideal típico no sentido weberiano). Se definíssemos o estado como um conjunto de relações sociais que têm como sentido subjetivo o “amor à pátria”, seríamos refutados pela apresentação de uma série de relações sociais, que se sabem pertencentes ao estado, mas não têm tal sentido. Sabe-se que são pertencentes ou componentes do estado porque são abrangidas pela definição jurídica do estado.

Crítica à sociologia weberiana do estado

Kelsen demonstra profundo respeito pela obra de Max Weber que, segundo ele, foi o autor da mais bem sucedida sociologia do direito já escrita. Isto não o impede, entretanto, de tecer severas crítica a tal sociologia, críticas estas que, assim entendo, a atingem não em questões periféricas mas na própria teoria que lhe sustenta.

O fenômeno que chamamos “estado” não se restringe a comportamentos recíprocos de indivíduos, e isto a sociologia é capaz de perceber. O que Kelsen nota, entretanto, é que, apesar de o comportamento dos indivíduos ser um fenômeno “natural”, assim como as crenças subjetivas presentes na psique individual, os fenômenos “coletivos” e em especial o “estado” não o são. São estes fenômenos, entretanto, que recebem desde há muito o qualificativo de “sociais”. O sociólogo, portanto, não se sente satisfeito com a mera descrição, por assim dizer, “behaviorista” do comportamento humano.

Pero lo que él sociólogo constata aquí no es meramente el hecho de que los hombres ven en el Estado una autoridad; el sociólogo no se conforma con señalar que hay hombres que se dejan motivar por representaciones cuyo contenido es una autoridad, sino que convierte en su propio objeto el contenido de dichas representaciones, y caracteriza, en principio, al Estado como una autoridad dotada de fuerza de obligar. Y de este modo, el sociólogo equipa al Estado con elementos de valor que no pueden hallarse en una Sociología o Psicología social orientada en las ciencias de causalidad. El Estado, considerado como autoridad dotada de fuerza de obligar – y no es posible expresar de otro modo su esencia -, es pues, un valor o – si se prefiere la versión normativa del valor – una norma o sistema de normas; y, cuanto tal, esencialmente diverso del hecho real específico, indiferente al valor, de la representación o volición de una norma. (KELSEN, 1934: 19)

Ao sociólogo não basta dizer que determinados homens orientam sua conduta pela representação subjetiva de uma “autoridade”, mas pretende também definir e explicar o que é a “autoridade”. Não basta que certos indivíduos pareçam se comportar conforme o “direito”, mas é necessário explicar o “direito”.

Esta é, especificamente, a pretensão da sociologia compreensiva, ou seja, estabelecer a “conexão de sentido” bem como a “probabilidade” de determinado comportamento. Por certo que Weber aponta em primeiro lugar para o sentido subjetivamente mentado pelos indivíduos agentes, mas isto é logo abandonado (por impossível) por métodos distintos, como o método tipológico.

Weber, portanto, procura caracterizar o estado não como mera reciprocidade de ação ou confluência de representações subjetivas, mas como relações sociais permanentes, que são, por sua vez, ações sociais recíprocas por seu sentido, sendo que é este sentido específico que confere unidade às relações sociais em questão e, portanto, ao estado. Kelsen afirma que:

El proceso mental seguido por esta concepción, mantenida recientemente por autores egregios, es algo semejante a esto: los juristas pueden conformarse en buena hora con no ver en el Estado más que una estructura normativa, un orden jurídico, y por eso su existencia puede radicar – para ellos – en el dominio de la validez ideal; pero para la Sociología, que aspira a conocer la realidad vital, que quiere conocer empáticamente, y, por tanto, explicar causalmente la conducta real del hombre, las acciones humanas, que son parte de la cadena de causas y efectos, el Estado no puede ser más que un transcurso y una conexión de esta conducta, un complejo específico del obrar humano en común (Weber). Desde el punto de vista de esta “Sociología comprensiva”, todos los agregados sociales constituyen tales “complejos del obrar en común”. De aquí deriva para ella la tarea de destacar un criterio con arreglo al cual se pueda comprobar que un determinado complejo de acciones humanas es precisamente el “Estado”, y de señalar el principio sintético que permita seleccionar un determinado complejo de entre la abigarrada multitud de acciones reales humanas y elevarlo a la categoría de la unidad del Estado, constituyendo de este modo una “estructura social” con una multitud inconexa de actos humanos. En el momento que la Sociología comprensiva – que se presenta como ciencia causal – pretende cumplir esta misión, su punto de mira desplazase de la superficie del ser a la del deber ser; pues el criterio según el cual las acciones humanas son enlazadas en “complejos” especiales, es el “sentido” que contienen las representaciones que orientan la actuación de los hombres. (KELSEN, 1934: 25)

É importante notar que quando Kelsen afirma que a sociologia compreensiva, no momento em que procura o critério pelo qual determinadas ações recíprocas constituem o estado, passa do “ser” para o “dever ser”, não se deve entender que ele está acusando Weber de abandonar-se a juízos subjetivos de valor. Em Kelsen a palavra “normativo” tem um sentido diferente. Normativo significa relativo a normas, o que não é necessariamente apreciação segundo valores subjetivos, mas pode ser a descrição de normas.

No trecho acima apresentado o autor afirma que Weber, no momento em que busca encontrar a unidade do estado, a razão pela qual determinadas ações de seres humanos individuais são agrupadas sob o conceito de estado, tem de passar para a descrição de um corpo normativo, ou seja, para a descrição do “sentido” da ação. De fato, para Weber a unidade do estado radica no sentido específico que orienta as ações dos indivíduos em questão.

Assim, a sociologia do direito weberiana estuda as ações humanas que se orientam pelo direito. Da mesma forma a sociologia do Estado estuda as ações humanas que se orientam pela ordem estatal, ou seja, a tem como sentido, como motivo. A crítica de Kelsen se resume, portanto, à singela afirmação de tal sentido, motivo ou ordem não é aquele existente na mente dos indivíduos em questão, tampouco a “média” de tais sentidos ou a “probabilidade” de que existam em determinado grau aproximado a um tipo construído. Este “sentido” é, antes, o “sentido objetivo” que Weber busca afastar de seus estudos.

Como saber se determinado ato é ou não um ato de estado? Interrogando o indivíduo que o praticou? Encontrando uma média das opiniões de determinados indivíduos sobre o assunto? Construindo um tipo ideal de estado e comparando tal ato ao tipo assim construído? Ou não seria comparando-o com uma ordem ideal determinada, a saber com a ordem estatal ou ordem jurídica em questão?

Tomemos um caso específico como, por exemplo, a derrubada de determinados barracos por certos homens em tratores. Este ato será um ato de um determinado estado se os indivíduos que manejam os tratores tiverem recebido ordens de um “coronel”, dono da fazenda em que se encontram os barracos, e, por isso, acharem que têm o “dever” de derrubar o barraco? Ou o será se acharem eles, erroneamente, que o dono da fazenda é, também, o prefeito do município? Ou ainda se os moradores do barraco, vendo os uniformes, se convencerem, erroneamente, de que os homens que efetuam a derrubada são funcionários do município? A resposta, evidentemente, não é qualquer destas. Tal ato seria um ato do estado se estivesse determinado ou autorizado de determinada maneira pela ordem jurídica, ou seja, se o ser humano individual que ordenou seu cumprimento estivesse autorizado para tanto por uma determinada norma jurídica. E este ato continuaria sendo um ato estatal se os moradores resistissem; não deixaria de sê-lo se sua resistência fosse eficaz; nem tampouco se os funcionários desconhecessem por completo a natureza do ato que estivessem praticando, ou se, mal informados, acreditassem estar agindo em nome do indivíduo que determinou o cumprimento do ato.

El orden ideal que constituye el contenido de esas representaciones que determinan la conducta real del hombre es el criterio decisivo de valoración. 25 1

Quando a sociologia compreensiva estabelece as “conexões de sentido”, tenta trazer para a “natureza” (como conjunto de elementos vinculados por elos causais) o que é parte da “sociedade” (conjunto de elementos vinculados por elos normativos). Isto resulta em profundas dificuldades no sentido da eficácia causal de tal ordem. Este problema é resolvido com a afirmação deveras problemática de Weber segundo a qual o estado consiste na “probabilidade” (que jamais é expressa matematicamente) do comportamento orientado pela ordem, ou na “possibilidade” do mesmo. Estes termos vagos e imprecisos recebem acolhida na teoria weberiana graças à construção ideal típica que, como pretende objetivar e tornar coletivas representações subjetivas, as “generaliza” tornando-as “imprecisas”, donde a necessidade de se aceitar tranqüilamente que se tenha, na realidade, comportamentos destoantes daqueles que seriam esperados de acordo com a teoria.

Ocorre que, enquanto sentido o estado não é sujeito a um estudo “psicológico” ou “sociológico” da mesma forma que não se pode empreender um estudo psicológico da matemática. Pode-se explicar psicologicamente o comportamento de um indivíduo que realiza cálculos matemáticos, mas não se pode explicar “psicologicamente” o conceito de “raiz quadrada”.

Del mismo modo que el “pensar” una ley lógica o matemática es un acto psíquico, y sin embargo el objeto de la Matemática o de la Lógica – el pensamiento “pensado” – no es psíquico, no es un “alma” lógica o matemática, sino un contenido espiritual objetivo, porque la Lógica y la Matemática extraen dicho contenido del hecho psicológico del pensar; el Estado, en cuanto objeto de una consideración específica diversa de la Psicología, es un específico contenido espiritual, pero no el hecho de pensar y querer tal contenido; es un orden ideal, un sistema específico de normas, p ero no el pensar y querer dichas normas. (KELSEN, 1934:18)

Por isso, quando a sociologia compreensiva tenta explicar não somente o comportamento humano, que pode ou não ter alguma relação com determinados estados psíquicos ou conteúdos subjetivos de sentido do indivíduo concreto em questão, mas também o próprio “estado”, o “direito”, a “autoridade”, a “moral”, a “religião”, acaba por embrenhar-se em uma tarefa tão árdua quanto a explicação psicológica das inequações matemáticas.

Kelsen prossegue:

Según esta teoría, existe un “Estado”, desde el punto de vista “sociológico” – es decir, como complejo de un específico obrar común –, en tanto que determinados hombres orientan su obrar en el sentido de representarse que existe el Estado como orden jurídico normativo, es decir, de admitir que hay un sistema de normas dotadas de validez ideal. La “Sociología comprensiva” designa, pues, con la palabra Estado tanto el orden jurídico normativo (que, en cuanto contenido de ciertas representaciones, posee validez ideal), como el hecho real de las representaciones de este contenido, motivadoras de una conducta adecuada; y de este modo cree haber distinguido la existencia meramente “jurídica” de la existencia “sociológica” del Estado. Esta última consistiría tan sólo en la “probabilidad” mayor o menor de que se realice de hecho un determinado obrar, cuyo “sentido” radicaría justamente en su orientación al orden jurídico estatal, atendiendo a su validez normativa. (KELSEN, 1934: 25)

Na medida em que une o sentido da ação ao comportamento efetivo dos indivíduos, a sociologia compreensiva atropela sem qualquer análise mais profunda problemas importantíssimos de qualquer estudo do comportamento humano. Em primeiro lugar a “ordem” ou o “sentido” ideal tipicamente construído pelo pesquisador não corresponde, ao menos não necessariamente, ao sentido existente efetivamente na psique de qualquer dos indivíduos objetos de estudo. Em segundo lugar, ainda que tal ocorresse, isto não implica, necessariamente, que o indivíduo se orientasse por esse sentido específico em sua conduta. Em terceiro lugar, ainda que se oriente por tal sentido, pode não fazê-lo da forma esperada, pode ir contra ele ou utilizá-lo para fins diversos. Isto sem falar em todos os “motivos irracionais” como Weber coloca e na possibilidade de o comportamento exterior ser semelhante mas com sentido diverso, ou o contrário e em outros problemas que decorrem do simples fato de ainda não sabermos como os seres humanos se comportam.

A saída de Weber para todos estes problemas está em aceitar que todos eles serão abarcados quando o comportamento ideal típico for comparado ao comportamento efetivo, revelando, então, os “desvios” “irracionais” da ação.

Enfim, tanto para Kelsen quanto para Weber, o que há de especificamente “social” no estudo do comportamento humano é o “sentido” da ação. Ambos os autores concordam que tal sentido, enquanto subjetivamente pensado por um ser humano concreto está sujeito a relações de causa e efeito de alguma espécie. Discordam, no entanto, apenas em um ponto: quanto à possibilidade de descrição e explicação causal de sentidos que poderíamos chamar de coletivos. A religião e o direito não estão inteiros na mente de nenhum dos indivíduos objetos do estudo da sociologia da religião e do direito. No entanto, se não estão ali, não estão em lugar nenhum. A única conclusão realista que pode encontrar quem busca um sentido coletivo por meio de um estudo empírico causal é a de que não existe qualquer sentido fora de uma mente, não existem sentidos supra-humanos e, portanto, sociologicamente (enquanto uma ciência empírico-causal) não existem estados nem religiões, mas apenas seres humanos se mexendo e pensando, sem que tais pensamentos constituam qualquer ente distinto deles mesmos.

O Estado, a Religião, a Moral, a Etiqueta, a Música, a Arte, a Família, a Ciência, todos estes conhecidos objetos de estudo da sociologia não passam de construções lógicas ideais. Um estudo científico do comportamento dos seres humanos não é capaz de explicar o “Estado”, e um estudo científico do “Estado” não é, tampouco, capaz de explicar o comportamento dos seres humanos. São duas realidades distintas. No entanto estes estudos, como é óbvio, não necessitam ser distribuídos a pesquisadores diferentes.

O conhecimento do sentido objetivo de uma ordem pode ser de grande valia ao pesquisador que busca explicar o comportamento empírico dos indivíduos, desde que mantenha em mente que se trata de mero construto lógico e, portanto, um instrumento de trabalho. De fato, a sociologia da religião de Weber é largamente ancorada no conhecimento do “sentido objetivo”.

Weber e o sentido objetivo

O chamado “sentido objetivo” consiste em uma abstração construída pelo estudioso de determinada ordem de sentido de forma logicamente coerente, ou “isenta de contradições”. A interpretação de códigos e jurisprudência, ou dos livros sagrados e seus comentários constitui a principal tarefa de quem se ocupa de tal “sentido”. Weber conhece esta metodologia e a apresenta ao leitor no início da parte de sua obra “Economia e Sociedade” dedicada à “Economia e Direito”. Ali, ele apresenta de forma clara e detalhada o método jurídico e seus objetivos, resumindo-os na seguinte forma:

De acuerdo con nuestra manera actual de pensar, la tarea de la sistematización jurídica consiste en relacionar de tal suerte los preceptos obtenidos mediante el análisis que formen un conjunto de reglas claro, coherente y, sobre todo, desprovisto, en principio, de lagunas, exigencia que necesariamente implica la de que todos los hechos posibles puedan ser subsumidos bajo alguna de las normas del mismo sistema, pues, de lo contrario, éste carecería de su garantía esencial. (WEBER, 1997: 510)

Este método não é, porém, próprio da sociologia. Weber o afasta justamente porque resulta em uma construção distinta do comportamento efetivo e do sentido realmente pensado pelos agentes objetos de estudo. Toma, antes, tal modo de pensar como um objeto de estudo específico, certamente legítimo, perguntando-se por que os homens, juristas, pensam desta forma.

Entretanto, apesar de afirmar que a construção de um sentido objetivo, isento de contradições, e construído pelo pesquisador não faz parte do método sociológico por ele proposto, Weber se vale, e em larga medida, de um método semelhante.

Pretendo mostrar agora como Weber elabora uma construção parcial de um “sentido objetivo” sempre que pretende imputar aos agentes algum sentido subjetivo. Assim o faz em praticamente toda sua sociologia da religião, assumindo simplesmente, porém, que tal sentido objetivo tem alguma relação com o sentido subjetivo (o que ademais é óbvio) e que por isto exerce algum poder causal sobre o comportamento humano.

Surgimento do Monoteísmo

Segundo Weber, algumas crenças são pouco propícias para o surgimento do monoteísmo, como aponta na passagem que segue:

El relato de la marcha por el desierto del pueblo de Israel nos cuenta cómo el dios iba a la cabeza de su pueblo, lo mismo que los lares de la familia romana cambiaban de lugar con ella. Y, en contradicción con aquel relato, se tiene como algo específico de Jehová que es un dios que actúa “desde la lejanía”, es decir, desde el Sinai, donde habita como dios de las tribus, y sólo en caso de guerra de su pueblo camina tempestuosamente con los ejércitos (Zebaoth). Se supone con razón que esta cualidad específica de actuar “desde lejos”, consecuencia de la acogida por Israel de un dios extranjero, tuvo su parte en el desarrollo de la idea de Jehová como dios universal y todopoderoso. Pues, en general, la cualidad de un dios como dios local y también la “monolatría” exclusiva, que reclama a veces de sus adoradores, no es el camino que conduce al monoteísmo sino, al revés, a menudo significa una intensificación del particularismo de los dioses. (WEBER, 1997: 339)

A crença em deuses locais consiste na crença de que os deuses têm uma “jurisdição” determinada no espaço, seu “poder” não pode ser experimentado senão nas dimensões de determinado território. Como o autor observa, esta crença é perfeitamente compatível e sói vir acompanhada de uma monolatría, ou seja, da obrigação de adorar-se apenas ao deus do território em questão. Qual a razão, portanto, para que esta crença seja empecilho para o desenvolvimento da concepção monoteísta? A razão é a seguinte: se deus apenas exerce poder sobre este território e não alcança os demais, é logicamente aceitável que existam outros deuses que exercem seu poder em territórios distintos. Por mais poderoso e abstrato que possa ser um deus territorial, jamais será capaz de provocar a dedução lógica da inexistência de outros deuses.

Essa razão não decorre de qualquer comportamento empírico-causal de qualquer ser humano. Ainda que jamais tivessem existido deuses territoriais, ou que jamais tivesse existido o monoteísmo, seria possível deduzir, dados os conceitos, que o monoteísmo não decorre da monolatria. A afirmação de Weber que ultrapassa este mero silogismo lógico não passa da suposição de que os indivíduos em questão agirão conforme suas crenças, ou seja, que o adepto de uma religião monólatra crerá que pode haver outros deuses fora de sua região.

Do trato com os deuses

Segundo o autor, as divindades a que se imputa o controle de fenômenos naturais muito grandes ou amplos, têm um relacionamento peculiar com seus fiéis:

Estas divinidades que influyen en fenómenos naturales muy universales y que, por lo mismo, merecen gran consideración a la especulación metafísica, que a veces las considera como creadoras del mundo, no juegan un gran papel en la religiosidad cotidiana, precisamente porque esos fenómenos naturales no oscilan mucho y no despiertan en la vida práctica la necesidad de influirlos con los medios mágicos o por la intervención de los sacerdotes. (WEBER, 1997: 341)

Assim, temos que, por tratarem de assuntos diversos das necessidades diárias, tais deuses não se prestam a resolver pequenos problemas de relacionamento, econômicos, sexuais, etc. Ora, isto é, também mera dedução lógica, acrescida da suposição de que os indivíduos que se relacionam com esta “divindade” pensam logicamente e agem em conformidade. Se um determinado deus é o responsável pelo controle do movimento dos astros, por que razão pediria a ele que me desse uma oportunidade de pegar um inimigo em uma emboscada? Isto se deve negociar com o deus da vingança (justiça) ou com o deus da guerra, talvez.

Outra afirmação de Weber, esta de singular importância, é a de que os seres humanos se relacionam de forma diversa com as diversas espécies de seres supra-sensíveis, o que redunda em uma forma de crer e comportar-se também diferenciada. Assim, diante de espíritos antropomórficos os seres humanos buscam coagi-los a fazer o que desejam, mas, diante de deuses poderosos, buscam agradá-los.

Un poder concebido, de algún modo, por analogía con el hombre “animado”, puede, lo mismo que la “fuerza” natural de un espíritu, ser forzado a ponerse al servicio de los hombres. Quien posee el carisma para ello, quien puede utilizar los medios adecuados, es más fuerte que el dios y puede obligarle según su voluntad. En este caso la acción religiosa no es “servicio divino” – culto – sino “coerción divina”; la invocación al dios no es una plegaria sino una fórmula mágica: un fundamento inextirpable de la religiosidad popular, sobre todo de las de la India, muy extendido por lo demás universalmente; incluso el sacerdote católico practica todavía algo de este poder mágico en la transustanciación de la misa o en la absolución de los pecados. (WEBER, 1997: 343)

Como evitar a conclusão de que isto decorre de mera dedução lógica? Ora, se os espíritos são semelhantes aos homens, se têm sentimentos, esperanças, crenças, dores e prazeres, provavelmente devem “funcionar” da mesma maneira que os homens. O modo mais rápido e eficaz de obter um comportamento de um homem é a coerção, e isto justamente em função de que possui sentimentos, e outras características psíquicas. Logo, se espíritos também têm tais características, devem ser coagidos da mesma forma. Não é necessário conhecer um espírito ou observar o comportamento de homens que os conhecem para chegar a esta conclusão. É necessário, isto sim, conhecer o significado objetivo de “espírito”. Weber não está afirmando, em qualquer momento do texto, que esta conclusão é a inferência de dados observados, nem seria plausível, dada a diversidade do comportamento humano e dos sentidos subjetivos atribuídos.

Por outro lado, Weber procura mostrar que o conceito de deus está de alguma forma relacionado a um comportamento “ético”. A idéia é a de que quanto mais poderoso é um deus, menos sujeito ele é à coerção humana, donde deve o homem encontrar outra forma de influenciar seu agir.

El progreso de las ideas acerca del poder de un dios y de su carácter como señor personal, condiciona entonces el predominio creciente de los motivos no mágicos. Dios se convierte en un gran Señor que se puede negar a discreción, y al que hay que acercarse, no con reglas mágicas coercitivas, sino con súplicas y dones. Pero todo lo que estos motivos traen de nuevo respecto a la simple “magia” son también prosaicos elementos racionales, como los de la misma magia. El rasgo fundamental es el do ut des. Este carácter se adhiere a la religiosidad cotidiana de las masas de todos los tiempos y pueblos y también a todas las religiones. (WEBER, 1997: 344)

Perante um ser humano mais “fraco” obtém-se o comportamento esperado pela coerção, perante um ser humano mais “forte”, por meio de seus favores. Tornar-se agradável a deus é, portanto, imperioso.

Pero incluso allí donde el orden de la naturaleza y con él, colocado en el mismo nivel, el de las relaciones sociales, sobre todo las jurídicas, no valen como algo que está por encima de los dioses sino creaciones suyas – más adelante nos preguntaremos en qué condiciones aparece esto -, se presupone con cosa evidente que el dios garantizará contra la infracción este orden que él mismo ha creado. La elaboración conceptual de este postulado tiene vastas consecuencias para el actuar religioso y para la actitud general del hombre respecto a Dios. Da lugar al desarrollo de una ética religiosa, y a la separación de las exigencias divinas de aquellas otras exigencias de “naturaleza” a menudo tan deficiente. Al lado de los dos modos primitivos de influir en los poderes suprasensibles, ya sea sometiéndolos mágicamente al servicio de los fines humanos, ya sea ganándolos no por la práctica de alguna virtud religiosa sino por halago al dar satisfacción a sus deseos egoístas, tenemos ahora la práctica de los mandamientos religiosos como medio específico de asegurarse la buena voluntad del dios. (WEBER, 1997: 350)

Temos acima o seguinte quadro: deus é soberbamente poderoso, afastado das necessidades dos homens, não carece de homens mas pode influir em sua conduta. Este mesmo deus é o criador e regulador de todo o universo e, ademais, estabeleceu uma determinada “ética” que pretende que os homens observem. Ora, é claro que para tornar-se “agradável” a este deus alguém deve observar tal ética.

Este ponto, tão importante na sociologia weberiana, é mera dedução lógica de sentidos objetivos. Não se refere a qualquer “possibilidade” ou “probabilidade” de comportamento conforme a um tipo idealmente construído. Refere-se antes a uma dedução lógica aliada ao pressuposto de que os homens se comportarão, empiricamente, da maneira como pensam, e que a maneira como pensam é lógica. Não coloco em questão este postulados, mas pretendo apenas evidenciar que das premissas dadas decorre a conclusão de maneira dedutiva, não indutiva. E que tais premissas são a descrição de um sentido objetivo, no caso, a descrição de um significado específico do conceito de deus.

Do problema da teodicéia

Em nenhum outro momento resulta tão evidente intenso uso do sentido objetivo na sociologia compreensiva do que na análise acerca do problema da teodicéia. Este problema teológico tão debatido surge em Weber como uma importante chave para a compreensão do comportamento religioso. Aquilo que costuma estar restrito a mosteiros e reuniões teológicas é imputado ao comportamento do homem religioso.

O problema da teodicéia, ou problema do mal, se coloca na medida em que são aceitas premissas como estas: deus é bom, deus é poderoso para criar ou alterar o mundo, o “mundo” entendido como o universo das coisas sensíveis comporta a maldade. Afirma o autor que:

Sin embargo, cuanto más discurre en la dirección de la concepción de un dios único supramundano y universal, tanto más agudo se hace el problema de cómo puede ser compatible el infinito poder de un dios semejante con el hecho de la imperfección del mundo que él ha creado y gobierna (WEBER, 1997: 412)

Assim, quanto mais se aproxima de uma concepção monoteísta de deus, mais se tem de enfrentar, se é que se pretende que as crenças tenham alguma coerência, o problema da teodicéia. Esta conclusão, como as demais, decorre de mera análise lógica dos conceitos envolvidos. Tem precisamente a forma que Kelsen atribui a sua jurisprudência. Da mesma forma a conclusão de que quanto mais poderoso é o deus, se considerado bondoso, tanto mais difícil a resolução do problema.

A teologia costuma colocar a seguinte situação para o problema da teodicéia: ou deus não é bom, ou não é todo-poderoso, ou não se importa com os homens ou, é claro, não há deus. É evidente que todas estas conclusões são incompatíveis com determinadas formas de cristianismo. Importando, portanto, na necessidade teológica de conciliar a existência do mal com a existência de um deus poderoso, bondoso e que se importa com os negócios humanos.

Como Weber bem nota, existem várias soluções possíveis para este problema. Anteriormente tratamos da teodicéia católica e calvinista e observei que Weber entende ser apenas a calvinista o desenvolvimento lógico do problema em questão, que ele identificará, posteriormente, como a causa de um caminho de salvação que implica uma conduta racionalmente orientada a um fim determinado: o aumento da glória divina.

Este nexo que o autor pretende estabelecer entre a teodicéia, ou melhor entre o sentido objetivo (definitivamente a teodicéia não é parte da “média” dos sentidos subjetivos) e a ação humana o leva a equívoco na descrição da teodicéia católica e, portanto, a uma apresentação inconsistente daquela doutrina, tomando-a por repleta de elementos “irracionais” e “mágicos”.

A identificação de tais elementos mágicos aliados a uma tradição que se observa sem conhecimento do sentido é, evidentemente, normativa. Apesar de apontar corretamente, institutos católicos que evidentemente abrandam a necessidade de um seguimento estrito de sua ética de salvação, Weber erroneamente deixa de notar a coerência lógica desta doutrina [9]. De fato, porém, aceitando que as doutrinas religiosas afetem o comportamento humano, e que o fazem por meio de uma ética de salvação, resta claro que a ética calvinista é mais emocionalmente pesada ao indivíduo, não lhe deixando outra saída senão o comportamento conforme. Se, no entanto, o equívoco na caracterização do sentido objetivo da doutrina católica não resultou em prejuízos para o pensamento de Weber, isto parece resultar de sua erudição e do fato de não estar imediatamente preocupado com aquela doutrina.

Esta freqüente observação de que a erudição weberiana permita-lhe construir tipos ideais plausíveis e instrumentalmente relevantes aponta para a erudição não só histórica, mas também para o conhecimento do sentido objetivo dos objetos que estuda. Conhece o direito dos juristas e a religião dos teólogos. Por isto tem facilidade em encontrar as “conexões de sentido”.

Os caminhos de salvação

Dados os dogmas da comunhão dos santos e da eficácia dos sacramentos, e dados ainda os sacramentos que são capazes de perdoar os pecados, decorre logicamente que o caminho de salvação católico não necessita ser absolutamente rigoroso no cumprimento dos preceitos éticos, mas meramente ter um “saldo positivo” de ações e intenções adequadas. [10] Esta conclusão, já discutida anteriormente, também não é decorrente de observações empíricas e de um processo indutivo qualquer. É mera dedução lógica do sentido objetivo.

Da mesma forma o caminho de salvação calvinista decorre logicamente do sentido objetivo. Weber cita textualmente a confissão de Westminster para caracterizar o calvinismo. A partir daí apenas necessita deduzir o comportamento devido daquele que se pretenda salvo. Impôs-se o dever de crer-se salvo, impôs-se o dever de cumprir os mandamentos divinos. Isto não porque o comportamento estivesse sujeito a um julgamento futuro, mas a uma sanção futura aplicada em virtude de um julgamento incognoscível ocorrido previamente, o que resulta no mesmo.

Neste ponto a análise weberiana se torna bastante mais sofisticada em virtude de que o comportamento do calvinista é decorrente de um determinado estado psicológico criado em função da frieza e desumanidade das “normas” que sobre ele se aplicam. Por “frieza” e “desumanidade” deve-se entender a mera falta de possibilidade de se obter um “perdão” de acordo com esta ordem normativa. Temos aqui, portanto, o sentido objetivo aliado a uma análise psicológica.

Toda a discussão weberiana sobre a forma como os deuses atingem a supremacia do panteão, também é, junto com várias outras, ao menos em grande parte, resultado de descrições de sentidos objetivos que, quando muito, estão aliadas a suposições bastante plausíveis e evidentes acerca do modo como os seres humanos se comportam. Tem-se nesta obra, portanto, um estudo do comportamento histórico de indivíduos, breves análises psicológicas e a descrição do sentido de ações humanas (tanto mais bem feita quanto mais semelhante ao sentido objetivo). Disto, o especificamente social é a descrição do sentido.

Da Aplicabilidade de tais criticas à sociologia da religião

Quando Kelsen afirma que a sociologia, ao tentar definir o direito, tem tanto mais sucesso quanto mais consiga aproximar sua definição da definição jurídica, o faz em função de ser o direito uma “ordem social”, definida como um conjunto sistemático de normas válidas. Também a religião é abarcada por este conceito, e não apenas ela, mas também a moral, a etiqueta, a música, a ciência, a família e praticamente todas as ordens ou estruturas tão freqüentemente estudadas por sociólogos.

De fato, como seria a sociologia capaz de definir a religião? Suponhamos uma definição sociológica do anglicanismo. Ora, o anglicanismo é normalmente definido por uma “ciência” normativa, uma teologia. Na medida em que a definição sociológica se afastasse dessa definição ter-se-ia que determinados indivíduos, considerados anglicanos do ponto de vista do estudioso normativo da religião, seriam considerados não anglicanos do ponto de vista sociológico, e vice-versa.

Seriam os católicos não praticantes “católicos” em um sentido sociológico? A pastoral da criança e as comunidades eclesiais de base são “católicas”? Uma pseudomissa realizada por um falso padre para fiéis que desconhecem esta situação é uma “missa” sociologicamente falando? Ou ainda, quando o comportamento de um homem em acordo com a ética católica (digamos, a abstenção de relações sexuais pré-matrimoniais) poderia ser considerado “religioso”? o católico não praticante que se abstenha de relações sexuais fora do matrimônio comete um ato “religioso” virtuoso ou pecaminoso? Esta ação é objeto de estudo da sociologia da religião?

A sociologia da religião, da mesma forma que a sociologia do direito, estuda os comportamentos humanos que, de acordo com o ponto de vista “normativo” em sentido kelseniano, isto é, de acordo com o ponto de vista jurídico ou religioso, são comportamentos jurídicos ou religiosos. Todas as perguntas acima são respondidas por um conhecimento normativo da religião, e não por um conhecimento sociológico. Isto porque a sociologia, enquanto tem a ação humana como objeto de estudo, não é capaz de apreender o sentido objetivo dos fenômenos sociais, e não existe qualquer outro sentido, senão o insondável sentido subjetivo que, quando expresso, se torna objetivo.

Pretendo mostrar agora que estas críticas estão fundamentadas na teoria pura do direito de Kelsen e que, portanto, esta teoria e a sociologia compreensiva têm o mesmo objeto de estudo.

Os fundamentos da crítica kelseniana

O problema que se coloca aqui é o que segue: se a sociologia estuda o comportamento efetivo de indivíduos que consistem no estado e na religião, por exemplo, e a teoria pura estuda normas abstratas, têm estes estudos objetos distintos, sendo incabível, portanto, qualquer contradição entre elas, salvo se as críticas que o autor da teoria pura formula não estiverem ancoradas em sua teoria.

A teoria pura do direito tem como princípio metodológico fundamental a distinção entre um plano factual e um normativo. Mas isto não é feito como na sociologia weberiana em que o normativo é afastado como interferência subjetiva no estudo científico. Normas e valores são coisas distintas, e a descrição de normas e a prescrição de normas também são coisas distintas. Valores não são passíveis de descrição em termos causais.

Quando se diz que “João crê que não se deve matar” não se descreve um determinado valor, mas antes um determinado fato. A sociologia se ocupa de tais fatos, mas não apenas.

Como decorrência da distinção entre fatos e normas, Kelsen pretende separar o estudo do direito (que nada mais é do que um conjunto de normas) do estudo dos fatos, de quaisquer fatos, sejam eles movimentos de astros ou comportamentos de seres humanos. O direito não é composto pelas ações de juízes. O comportamento dos homens não passa de comportamento de homens, não faz surgir qualquer ente superior, nem implica a validade de qualquer sentido.

Quando a sociologia compreensiva pretende estudar a “ação social”, engloba em um só objeto de estudo a ação empírico-causal e o sentido desta ação. Isto não implica qualquer problema na medida em que tal sentido é entendido psicologicamente, ou seja, determinados estados possivelmente neurofisiológicos de indivíduos concretos. No entanto, na medida em Weber define a relação social como ações sociais com sentidos reciprocamente orientados e pretende que o estado, a moral, a religião sejam relações sociais assim definidas, retira destes objetos sua característica específica.

Entretanto, Weber afirma que o que confere a “unidade” a uma relação social é o “sentido” pela qual se os atores se orientam. Surge aqui um problema deveras sério. Se a ação social é uma ação com sentido e a relação social é um composto de duas ou mais ações sociais com sentidos reciprocamente orientados, têm-se duas ou mais ações e dois ou mais sentidos, invariavelmente. Uma relação social que envolva cinco indivíduos é composta por cinco “comportamentos” e cinco “sentidos” subjetivos. Como então pode a unidade de uma ordem social, de um costume, uma convenção, do direito ou da religião ser dada pelo sentido que orienta a ação, se há uma pluralidade tão grande de sentidos quanto há de indivíduos?

Tem-se, portanto, em Weber, o surgimento de um “sentido” extraindividual que confere unidade aos fenômenos sociais.

Se refizermos brevemente e ao contrário o caminho realizado por Weber para chegar à definição de Estado ou de Religião teremos o seguinte quadro: Um estado é uma ordem legítima coercitiva. Uma ordem legítima coercitiva é uma ordem que tem como características o sentido específico da “obrigatoriedade” de seus preceitos e a “coerção”. Uma ordem é uma relação social permanente. Uma relação social permanente é um conjunto de ações sociais cujos sentidos são orientados reciprocamente. Ora, se assim é, um estado apenas poderia existir na medida em que os sentidos subjetivos individuais se orientam reciprocamente, sendo que todos eles devem ainda conter as características de “obrigatoriedade” (não necessariamente como senhores, mas podendo também o ser como súditos) e “coercitividade”.

É evidente que este estado seria muito mais efêmero que o objeto de estudo weberiano. Assim também a religião é definida em termos semelhantes, mas substituindo as características pela regulação da relação com o mundo supra-sensível e a disponibilidade de bens de salvação.

Se, entretanto, admitirmos que há um sentido, qualquer que seja, que confere unidade ao conjunto de ações humanas concretas a que chamamos religião ou estado, e nos perguntarmos por qual seja este sentido, seremos impelidos a responder que é o “direito” ou a “religião”. Assim, o objeto de estudo da sociologia da religião é a ação humana orientada por um sentido religioso. E a ação humana é orientada por um sentido religioso se for orientada por uma religião, que, por sua vez é um conjunto de ações humanas com um sentido religioso.

A definição de religião ou estado em Weber é, portanto, ou cíclica ou efêmera.

Weber me parece estar repleto de razão na medida em que procura o objeto de estudo da sociologia nos indivíduos concretos. Ainda está com a razão quando encontra um importante determinante das ações humanas nos sentidos subjetivos concretamente pensados. Pareceria ainda mais correto se afirmasse que, do ponto de vista da sociologia causal simplesmente não há estado ou religião enquanto unidades, mas simplesmente uma pluralidade de sentidos subjetivos.

A sociologia causal, segundo Kelsen, portanto, é incapaz de empreender um estudo científico do estado ou da religião exatamente pelos mesmos motivos que a jurisprudência é incapaz de efetuar um estudo científico do comportamento empírico de seres humanos, quais sejam, o ser e o dever ser constituem duas construções cognitivas diversas e não é possível, portanto, realizar qualquer dedução lógica em que as premissas sejam de uma espécie e as conclusões de outra.

Portanto, a crítica de Kelsen à sociologia do direito weberiana está ancorada nos mesmos fundamentos que dão ensejo à metodologia da teoria pura do direito. Se Kelsen, a partir das conclusões de sua teoria, é capaz de criticar Weber, o é tão somente porque a teoria weberiana ultrapassa os limites de uma teoria do comportamento humano para se tornar uma teoria híbrida que trata tanto do comportamento humano (que inclui o sentido subjetivo) quanto do sentido objetivo, ou seja, construtos lógicos de idéias.

Não é possível, portanto, encontrar o conceito de “autoridade” a partir de fatos, já que a autoridade é a competência para emitir ordens válidas, e não a possibilidade ou probabilidade de obter obediência. A legitimidade é a validade de uma ordem e a validade é a obrigatoriedade, o dever de obediência, e não a probabilidade ou possibilidade de seres humanos de fato obedeçam.

Um “caminho de salvação” não é um conjunto de comportamentos que com determinada probabilidade homens realizam, mas um conjunto de regras que devem seguir para obter recompensas (que são sanções) outorgadas por seres não humanos.

Estas afirmações são demasiado distintas daquilo que normalmente se afirma em sociologia para que possam deixar de ser colocadas em pauta. O trabalho de Hans Kelsen não apenas indicou que a jurisprudência estava cometendo um grave erro ao buscar auxílio em conceitos sociologicamente construídos, mas também que a sociologia comete outro erro tão grave quanto quando constrói conceitos que representam sentidos abstratos e coletivos a partir de dados empírico-causais, já que, empírico-causalmente, não há sentidos coletivos.


A relevância da teoria kelseniana para a Sociologia

A sociologia tem como objetivo a explicação do comportamento humano e não a mera descrição de normas. Que relevância poderia ter uma teoria que afirme que os tradicionais objetos de estudo da sociologia não se prestam a uma análise causal? Penso que o compromisso do sociólogo, como o de qualquer cientista, é com a verdade mais que com a manutenção e construção de um objeto de estudo próprio, donde creio não ser esta uma pergunta que possa colocar em xeque aquilo que anteriormente se afirmou. Ademais, a teoria pura não afirma que seja impossível o estudo causal do comportamento humano, nem o estudo científico da sociedade, mas apenas que sejam duas coisas distintas.

A sociologia, enquanto estudo empírico-causal nada mais é do que o estudo do comportamento de seres humanos individuais. Não é, pois, em nada diversa de uma psicologia do comportamento de seres humanos. Enquanto estudo de comportamentos humanos passados, suas causas e conseqüências, a sociologia não é diferente da história. O que a sociologia comporta de específico é a preocupação com determinadas “estruturas”, que não passam de “sentidos objetivos” com ajuda das quais pretende compreender o comportamento de seres humanos individuais, ou melhor, o grande problema da sociologia é realizar a passagem da “ação” à “estrutura”, que é uma espécie de passagem do “fato” ao “valor”, sabidamente impossível.

O resultado de um estudo que nas premissas aceite tanto normas quanto valores é sempre uma conclusão normativa (o que não implica ser valorativa no sentido weberiano), tal estudo é o que normalmente se chama “casuística”, não sociologia. Quando tomamos como dados a comunhão dos santos e os sacramentos que conferem perdão, não concluímos que os católicos deixarão de ter uma vida metódica, ou que o farão com determinada probabilidade, mas, simplesmente, que estão autorizados pela ordem a ter um comportamento desregrado e obter, posteriormente, o perdão. Ou melhor, que não estão proibidos de obter perdão após o comportamento desconforme.

Da mesma forma o protestante que deve obedecer às determinações divinas sob pena de jamais saber que é salvo ou de saber que já foi condenado desde toda a eternidade, sem a possibilidade de obter perdão não nos deve fazer concluir que o protestante agirá metodicamente, mas que deverá fazê-lo segundo determinada ordem.


Uma teoria pura da sociedade

Justificativa

O pensamento de Hans Kelsen nos leva a concluir pela necessidade de construir uma teoria pura da sociedade, ou seja uma teoria que distinga o estudo do sentido do estudo da ação. Contrariamente aos esforços da sociologia contemporânea, a metodologia da teoria pura nos leva a separar a ação da estrutura, submetendo aquela a um estudo empírico causal, buscando o rigor lógico e os métodos das ciências naturais (experimentação, indução, dedução) e esta o rigor lógico das ciências ideais, que lidam com sistemas de idéias de forma lógica (matemática, lógica, jurisprudência).

Em que nos poderia ajudar uma ciência deste tipo? Ora, constata-se empiricamente que os profissionais mais procurados por quem quer que tenha alguma necessidade de conhecedores de ciências sociais são aqueles que detém um conhecimento normativo e não aqueles que detém um conhecimento empírico-causal. São os juristas e contadores. Ambos detém um conhecimento normativo, mas que alcançou um nível de especialidade e complexidade muito distinto daquele alcançado pela sociologia e antropologia. O economista é procurado como um profissional que conhece uma ordem normativa, não como um profissional que conhece o comportamento de seres humanos. Assim também o pedagogo. Isto indica que tais profissionais são, no mínimo, úteis.

É quase desnecessário dizer que os homens, ao menos aparentemente, tomam as ordens sociais, no sentido aqui trabalhado, como ordenadoras de suas condutas. A impossibilidade de passar-se de um conhecimento do comportamento efetivo dos homens não nos deve fazer perder de vista que em grande número dos casos o comportamento humano é altamente previsível e tanto mais quando se conhece a ordem normativa a que ele se crê submetido.

Quem conhece o catolicismo dificilmente poderá explicar causalmente de maneira precisa o comportamento dos católicos, mas com muito mais dificuldade se encontrará um estudioso do catolicismo que não nos possa dizer muito sobre este mesmo comportamento, ainda que jamais tenha visto um católico.

Ademais desta evidência, uma teoria pura da sociedade é capaz de apresentar sentidos que na realidade se apresentam de forma amorfa e de difícil apreensão de uma forma clara e sistemática.

Uma tal teoria permite ainda uma comparação entre diversas ordens, dando a conhecer diferenças lógicas importantes e, até onde se tem evidência empírica, sempre que os homens têm tempo, recursos e interesse em determinado aspecto da vida, tendem a torná-lo lógico e sistemático no sentido de isento de contradições. Daí que o conhecimento acerca de incompatibilidades lógicas entre determinadas idéias pode resultar em importantes descobertas para a sociologia.

Aliás, desta espécie têm sido as descobertas mais relevantes nas ciências sociais. A compatibilidade entre o “Espírito do Capitalismo” e a “Ética Protestante”, a incompatibilidade daquele e o “Hinduísmo”, e outras religiões, o que leva a uma dificuldade na construção de uma espécie de “teodicéia” no sentido de uma alternativa coerente a uma contradição lógica, são importantes descobertas “sociológicas”, dotadas de valor ainda que fossem empiricamente falsas, pois revelam um estudo que Kelsen chamaria de “ciência normativa”.

Toqueville mostra que o catolicismo é compatível com a idéia de igualdade entre os homens simplesmente chamando a atenção para que a hierarquia católica é pouco diferenciada e que os hierarquicamente superiores são colocados em um mundo à parte, de modo que os que restam, são iguais. Esta análise não significa que sejam causalmente iguais, que as mesmas causas resultariam nos mesmos efeitos se incidissem sobre qualquer deles, mas que devem ser tratados da mesma forma. É, portanto, uma conclusão normativa.

Durkheim percebe que uma determinada estrutura normativa é capaz de gerar possibilidades diferenciadas de suicídio. Assim, se apenas eu sou responsável por minha vida, apenas eu devo responder por seu destino. Como não posso ser punido após a morte, o suicídio não implica sanções, donde estou autorizado a me matar. Esta conclusão não é causal, mas normativa. Da mesma forma, se minha vida é responsabilidade coletiva, se não a devo a mim mesmo, mas a meus semelhantes, aqueles responderão por minha morte, ainda que eu mesmo a provoque, donde não posso me matar sob pena de incorrer meus semelhantes em uma determinada sanção. O catolicismo estabelece esta última relação (em função da comunhão dos santos), enquanto o protestantismo aquela. Isto não decorre de qualquer análise empírica e não pode ser contestado por estatísticas, mas por argumentos lógicos dedutivos.

Metodologia

A metodologia da teoria pura, que entendo ser uma teoria pura da sociedade e não apenas do direito, está em larga medida desenvolvida. Trata-se de um estudo lógico dedutivo de normas válidas em função da pressuposição da validade de uma norma fundamental. A sociedade seria, portanto, um conjunto não sistêmico de ordens normativas coerentes internamente e independentes entre si.

A sistematização destas ordens consiste na desconstrução dos conceitos em normas de comportamento humano na forma “Se A, então deve ser B senão C, de acordo com D”, onde A é uma situação que dá ensejo à obrigação, B é a obrigação, C a sanção e D o fundamento de validade.

As diferentes ordens sociais não têm qualquer empecilho lógico a regular qualquer “área” do comportamento humano, donde se conclui que ordens sociais não se diferenciam por seu conteúdo. São elas distintas por seu fundamento de validade. Nem todas as normas podem ser reconduzidas a um mesmo fundamento de validade. Assim, não se pode dizer que a obrigação de assistir à missa aos domingos decorra da Constituição de um estado.

Considerando que normas não agem e que são meros significados, as relações que podem manter entre si são limitadas. A revogação, a superioridade, inferioridade e algumas outras praticamente esgotam as possibilidades. Uma ordem normativa não pode ter qualquer relação com outra senão as relações próprias à teoria dos conjuntos. Isto torna o estudo factível, lógico e sistemático.

O erro que deve ser evitado é o de buscar de alguma forma entender que tal estudo resolva por quaisquer meios a questão acerca de como os homens agem. Esta pergunta deve ser respondida empírica e causalmente.

Ação e Significado

A explicação da ação, portanto, não é abarcada de maneira nenhuma por uma teoria pura da sociedade, entretanto, muito do que se tem feito para explicar a ação não passa de descrição de determinadas ordens normativas. Por isto, a teoria pura acaba por apontar determinados pontos problemáticos na teoria da ação, justamente porque esta ultrapassa seus limites, tentando elaborar um estudo de sentidos, significados, não subjetivos.

As esferas de valor

É bastante conhecida e utilizada em sociologia uma divisão de determinadas esferas de valor, distintas por seu conteúdo material, que abarcam em separado, pelo menos, a economia, a cultura e o social. Por vezes se distingue uma esfera religiosa ou uma estética, mas sempre tais divisões são feitas em função do conteúdo específico destas diversas ordens.

Ora, para uma teoria pura da sociedade, esta é um conjunto de elementos cuja única especificidade é o elo normativo. Estes elementos, portanto, ainda que coincidam, e o fazem, com os elementos que compõe a natureza enquanto um conjunto de elementos causalmente vinculados, são distintos pela específica forma pela qual estão ligados. A rigor, a sociedade é a forma normativa, não os elementos interligados.

Assim, não é bem uma casa que faz parte da sociedade, mas as normas sobre como construí-la, habitá-la, destruí-la. Da mesma forma os seres humanos não são o componente específico da sociedade, mas as normas sobre como devem agir.

Colocado este primeiro ponto cabe considerar que como as ordens sociais são distintas em função de suas normas fundamentais, ou seja, por uma diferença formal, não o podem ser por qualquer diferença de conteúdo. Com isto chega-se à conclusão que não há qualquer esfera de sentido ou de valor reservada a qualquer ordem social. A morte não é objeto de regulamentação apenas da religião, mas também do estado, da etiqueta, da arte e da ciência. O sexo não é reservado à erótica ou à religião ou ao estado. Todas as ordens sociais abordam todas as “esferas de valor” ou “esferas de sentido”.

Daí ser dificilmente compreensível a distinção em um mundo “privado” e um mundo “público”. Tanto o estado como a religião ou a família podem regular o comportamento do indivíduo seja “entre quatro paredes” seja em meio a uma turba revolucionária.

As relações entre Religião e Estado

Como anteriormente realçado, sendo a religião e o estado ordens sociais, não são passíveis de ter quaisquer relações entre si senão nas formas próprias às normas ou aos conjuntos. Ou seja, as únicas relações possíveis entre religião e estado são aquelas da teoria dos conjuntos e as propriamente normativas. As outras “relações” não são entre “religião” e “estado” mas entre seres humanos concretos, ou representam algum processo psíquico de tratamento não lógico de idéias.

Uma religião não é capaz de agir. Não é um ser vivo. Tampouco o é o estado. Uma religião não espirra da mesma forma que não se imiscui ou influencia um estado. Tampouco o estado se espelha ou se adequa a uma religião. Estas são apenas metáforas que pretendem, possivelmente, dizer que uma determinada religião subordina, no sentido de uma específica relação normativa (que significa que as normas da ordem subordinada devem ser logicamente adequadas às da ordem supra-ordenada e que, em havendo contradições, consideram-se válidas as normas da ordem supra e não subordinada).

Assim, as relações apontadas por Max Weber entre o Espírito do Capitalismo e a Ética Protestante são relações de intersecção de conjuntos de normas. Ou seja, determinados comportamentos são dispostos como devidos de acordo com ambas estas ordens normativas. A relação encontrada por Tocqueville entre a igualdade e o catolicismo é uma relação de continência, ou seja, a “igualdade” no sentido de que os indivíduos devem ser tratados de forma idêntica, está contida nas normas que compõe o catolicismo.

Talvez a mais importante conclusão que estas considerações alcançam esteja na adequada interpretação dos resultados obtidos com o estudo de ordens sociais. Tais estudos costumam alcançar conclusões empírico-causais, na forma “se A, então B”, sendo que, apesar disto comportam normalmente conceitos com significado normativo, como “igualdade” ou “vocação” (que significa um determinado modo de vida que é devido de acordo com determinada ordem). Ao interpretar tais resultados normativamente, tem-se um resultado claro e preciso que dispensa o recurso à “probabilidade” ou “possibilidade” do comportamento efetivo.

As construções ideal-típicas

Max Weber ao definir a ação social como um comportamento humano dotado de sentido subjetivo orientado para a conduta de outro ser humano, libertou a sociologia dos recursos a entes sobre-humanos e ao sentido objetivo. No entanto, diante da impossibilidade de determinar o sentido subjetivamente pensado e, principalmente, da impossibilidade de encontrar nesta pluralidade de sentidos individuais a unidade de um fenômeno social, Weber trouxe em socorro a “média” social de uma determinada ação e o tipo ideal.

Segundo o autor:

Por “sentido” entendemos el sentido mentado y subjetivo de los sujetos de la acción, bien a) existente de hecho;  en un caso históricamente dado, ) como promedio y de un modo aproximado, en una determinada masa de casos: bien b) como construido en un tipo ideal con actores de este carácter. En modo alguno se trata de un sentido “objetivamente justo” o de un sentido “verdadero” metafísicamente construido. Aquí radica precisamente la diferencia entre las ciencias empíricas de la acción, la sociología y la historia, frente a toda ciencia dogmática, jurisprudencia, lógica, ética, estética, las cuales pretenden investigar en sus objetos el sentido “justo” y “válido”. (WEBER, 1997: 6)

O sentido “existente de fato” é posto pelo próprio Weber em contraposição ao sentido ideal típico, que não existe de fato. Tampouco existe um sentido “médio”. Se pudéssemos quantificar o quão poderoso é um deus na significação subjetiva de diversos indivíduos e se tal trabalho fosse feito com todos os adeptos de uma determinada religião, o que significaria dizer que o deus daquela religião é poderoso em grau 35, em média? Ou o que significa dizer que a maioria dos membros de uma dada religião crêem, de fato, na reencarnação?

Um número bastante grande de católicos no Brasil atual crê na reencarnação. Isto poderia ser revelado em um survey. Digamos que tal pesquisa fosse realizada e se descobrisse que 30% da população católica crê na reencarnação. Isto por acaso significa que existe um sentido de catolicismo que, ou que o catolicismo, aceita a reencarnação em alguma medida?

O “sentido médio” é mera estatística de sentidos subjetivos. Não representa nenhum sentido objetivo e não representa, muito menos, um sentido de uma massa, ou conjunto de pessoas. Não serve como unidade de uma ordem, de um estado ou de uma religião. Não há, empírico-causalmente, qualquer sentido além do subjetivo.

O sentido ideal típico é uma construção ideal. Como tal tem o mesmo status ontológico que o sentido objetivo dos juristas e lógicos, ou seja, é um sentido subjetivo do pesquisador. Entretanto, o tipo ideal é construído com um rigor duvidoso, de forma não necessariamente lógica e sem preocupações com a possibilidade de contradição. Weber afasta de sua análise o sentido objetivo dos juristas para reintroduzir um sentido objetivo que pretende imputar à realidade e considerar qualquer comportamento destoante como um “desvio”.

Posteriormente, o método ideal típico ganha em precisão quando pretende estabelecer uma conduta racionalmente orientada a um fim. O fim, entretanto, é estabelecido pelo pesquisador, bem como os meios disponíveis.

Segundo Weber,

Siempre se trata de un sentido empírico y mentado por los partícipes – sea en una acción concreta o en un promedio o en el tipo “puro” construido – nunca de un sentido normativamente “justo” o metafísicamente “verdadero”. La relación social consiste sola y exclusivamente – aunque se trate de “formaciones sociales” como “estado”, “iglesia”, “corporación”, “matrimonio”, etc. – en la probabilidad de que una forma determinada de conducta social, de carácter recíproco por su sentido, haya existido, exista o pueda existir. Cosa que debe tenerse siempre en cuenta para evitar la sustancialización de estos conceptos. Un “estado” deja, pues, de existir sociológicamente en cuanto desaparece la probabilidad de que ocurran determinadas acciones sociales con sentido. Esta probabilidad lo mismo puede ser muy grande que reducida hasta el límite. En el mismo sentido y medida en que subsistió o subsiste de hecho esa probabilidad (según estimación), substió o subsiste la relación social en cuestión. No cabe unir un sentido más claro a la afirmación de que un determinado “estado” todavía existe o ha dejado de existir. (WEBER, 1997: 22)

Weber está enganado. Jamais sociólogo algum mediu o estado como um número entre 0 e 1. Se o estado fosse uma probabilidade isto seria possível. Uma probabilidade que possa ser tanto muito grande quanto próxima a um limite mínimo (zero?), é simplesmente um meio de fugir à mensuração. Como se não bastasse, Weber admite a mera “possibilidade”. Ora, se um casamento consiste na “possibilidade” de que determinadas ações sociais recíprocas por seu sentido ocorram, então todas as pessoas do planeta estão casadas umas com as outras, já que é “possível” ou provável em um grau muito pequeno, próximo do limite, que venham a realizar tais comportamentos.

A construção ideal típica seria, ainda, uma construção abstrata, que se sabe imperfeita, de uma possibilidade ou probabilidade, que pode estar próximo do limite mínimo, de que determinados indivíduos venham a se de uma determinada maneira, recíproca por seu sentido subjetivo. E este é, ainda, inacessível à verificação empírica.

Parece-me, portanto, que Weber comete um grave erro ao destratar os estudos lógico-dedutivos de significados. Este erro compromete sua teoria e metodologia, no sentido de que a torna passível de qualquer influência subjetiva do pesquisador. Em verdade, o pesquisador tem a mais ampla liberdade para construir o resultado que almeja. Tais falhas, no entanto, são amenizadas pela erudição do pesquisador, que empreende um estudo histórico do comportamento de seres humanos e, conjuntamente, um estudo dogmático-comparativo de ordens sociais.

Tivesse Weber negligenciado como afirma em sua metodologia o sentido objetivo, porque citaria a confissão de Westminster? Por que citaria tantas passagens bíblicas, interpretaria as palavras do evangelho, interrogaria as epístolas de São Paulo, estudaria as diversas confissões protestantes e os concílios católicos? O cientista social hodierno que não dispõe da mesma erudição e pretende construir uma tipologia ideal corre, portanto, a meu ver um sério risco de se perder em opiniões subjetivas e criar, para imputar aos atores, um sentido completamente diverso do subjetivamente mentado. A verificação posterior jamais encontraria tal erro, mas tão somente “desvios” do tipo criado.

Por certo que uma pedra pode servir para medir o cumprimento de uma estrada, mas é um instrumento muito pouco adequado.

Ao contrário do que Weber parece supor, a construção do sentido objetivonão é necessariamente metafísica ou eivada de juízos de valor, como bem o sabe o leitor, e o crítico, de Kelsen. Ademais se trata de um estudo lógico e coerente que, independentemente da possibilidade ou impossibilidade da explicação causal do comportamento humano, é capaz de colaborar na descrição do mesmo, não em termos causais, mas em termos mais precisos do que uma “probabilidade mínima” ou uma “possibilidade”.

Quando digo que o católico deve ir à missa aos domingos segundo os dogmas do catolicismo sei precisamente o que isto significa. Quando digo que existe uma possibilidade, ou probabilidade em algum grau elevado ou próximo do mínimo, de que um determinado ser humano se comporte de acordo com um tipo ideal construído de, havendo, por certo, gradações e imperfeições, sendo que nunca há uma coincidência exata, e que, se existisse algum indivíduo típico, ele iria à missa em um domingo, não sei o que isto significa.


Bibliografia

KELSEN, Hans (1934) Teoría General del Estado. Editorial Labor S.A, Barcelona.

KELSEN, Hans (1945) Sociedad y Naturaleza. Editorial Depalma, Buenos Aires.

KELSEN, Hans (2000) Teoria Pura do Direito. Martins Fontes, São Paulo.

KELSEN, Hans (2000b) Teoria Geral do Direito e do Estado. Martins Fontes, São Paulo.

TOCQUEVILLE, Alexis de (1998). A Democracia na América. Belo Horizonte, Editora Itatiaia Limitada.

WEBER, Max. (1997) Economía y Sociedad. México/D.F. Fondo de Cultura Económica.

WEBER, Max. (2000). A ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo, Editora Pioneira.

WEBER, Max. (2001). Metodologia das Ciências Sociais. São Paulo, Cortez Editora.


NOTAS

1 É importante notar aqui que, para Kelsen, direito e estado são uma só e mesma coisa, de forma que sua crítica à sociologia do direito é a mesma que formula à sociologia do estado ou sociologia política.

2 A expressão “Direito Positivo” é contraposta à expressão “Direito Natural”. Direito Natural é um direito que se supõe não criado por seres humanos (positivado), mas dado na própria natureza. Assim, alguns autores afirmam que a vida humana, a linguagem ou a “sociedade” trazem consigo um direito inerente, não criado por homens e nem alterável por eles. Por “Direito Positivo”, pelo contrário, entende-se todo direito criado por homens, seja por meio de um processo legislativo ou por meio de costumes. Juristas brasileiros costumam chamar de “direito positivo” apenas as normas jurídicas criadas de acordo com o processo legislativo, deixando de lado as normas criadas pelo costume. Isto, no entanto, leva à erro. Caso se pretenda reservar esta expressão ao direito legislado, deve-se então entender que, em Kelsen, direito “positivo” equivale ao que os juristas brasileiros chamam de “direito objetivo”, ou seja toda e qualquer norma considerada como válida e criada por qualquer processo humano.

3 Pode-se perceber nesta definição uma influência kantiana no sentido de entender por natureza não um conjunto de objetos ontologicamente reais alheios à experiência humana, mas sim um construto humano acerca de suas percepções.

4 Não encontrei em Weber passagem que elucidasse a que confederação ele se refere, mas resta a impressão de que se trata da união das chamadas “doze tribos” de Israel. Jeová seria assim o deus da união das tribos israelitas. Em outro trecho porém, Weber se refere ao mesmo deus como sendo o deus da aliança entre israelitas e medianitas.

5 Não posso evitar reconhecer nesse texto um juízo valorativo do autor. Ele apresenta o sacerdote, por ele mesmo definido como alguém que recebe sua autoridade de uma ordem religiosa estabelecida, em contraposição ao profeta que anuncia algo novo, ou não, ancorado em seu carisma pessoal, como alguém que deixa de lado o sentimento ético da religiosidade. Isto é, no mínimo, estranho. No entanto, a caracterização do “sentir ético de la religiosidad” feita pelo autor no trecho citado, como derivação de todos os deveres a partir de uma relação específica e repleta de sentido com o próprio deus, é demasiado subjetiva para que se possa contestá-la. Ora, é difícil crer que os sacerdotes de qualquer religião monoteísta se furtem a derivar os deveres de uma relação com deus, já que a autoridade que tal relação confere aos deveres é imensa. O que Weber parece ter em mente, no entanto, é um sentimento, ou uma espécie de vivência íntima com deus, uma “experiência pessoal” como é chamada entre os cristãos. Porém, não bastaria que os deveres fossem derivados de tal experiência, mas este processo tem de ser feito por quaisquer meios desde que não racionais. Como pode Weber saber se o padre que prega o catecismo não o faz em virtude de experiência semelhante. Por que razão a pregação em “preceptos positivos” exclui a relação imediata e pessoal com deus? Penso que exclui pelo simples motivo de que Weber vê com maus olhos a “racionalização” de determinados aspectos da vida humana, e tem grande simpatia pelas relações “repletas de sentido”, especialmente quando tal sentido não está ancorado em qualquer racionalização, especialmente em preceitos positivados.

6 Em determinado momento Weber afirma que a radical fuga do mundo não pode ser postulada por qualquer religião histórica. Isto não parece ser assim. Seitas que marcam determinado dia para que todos os seus adeptos se suicidem, por exemplo, talvez sejam exemplos históricos de rejeição completa do mundo, ou seja, rejeição e fuga do mundo em todos os sentidos possíveis.

7 Weber rejeita trabalhar com o sentido objetivo, mas utiliza conexões puramente lógicas de sentido, sem fazer qualquer referência ao sentido subjetivamente pensado pelos agentes.

8 Kelsen observa incidentalmente que:

A una consideración detenida no puede pasar tampoco inadvertido el hecho de que dentro de esa ciencia (tan discutible desde el punto de vista metodológico): la Teoría general del Estado, constituida por la unión de la Teoría del Derecho político con la Sociología del Estado, y tan contradictoria que destruye su objeto y acaba por destruirse a sí misma al postular conscientemente la dualidad de sus métodos, la diversidad fundamental de finalidades y planteamientos de las cuestiones; dentro de esta ciencia, decimos, la parte más importante, la más rica de contenido es precisamente la Teoría jurídica. 8 2

Pretende o autor que isto seja uma evidência do quão pouco frutífero é o estudo que negligencia o caráter intrinsecamente normativo do fenômeno estatal. De fato uma comparação ainda que superficial sobre o grau de objetividade entre os estudos jurídicos e sociológicos acerca dos estado parece apontar para uma análise mais profunda e rigorosa dos autores que adotam aquele ponto de vista.

9 A teodicéia católica é bastante lógica e coerente. A idéia de que o que não existe é o mal e não deus, de que deus é eterno e, portanto, atemporal, permitem que o caminho de salvação seja construído exatamente na forma de uma “conta bancária” (conjunta de todos os fiéis) de méritos e deméritos, o que resulta, juntamente com a confissão, o batismo e a extrema unção, em uma ética “frouxa”. Isto não é evidência de irracionalidade mas de um conjunto de normas simplesmente diverso.

10 Em verdade o caminho de salvação católico não é necessariamente decorrente das boas obras, mas de uma “opção”, um ato “volitivo”. Para o catolicismo a ação não é o principal, mas o “sentido” ou a “vontade subjetiva” que orienta a ação, de forma que não há, por exemplo, quem “peque” sem o querer, pois o “dolo” ou a “culpa” também são elementos essenciais do “tipo” pecaminoso.

Fonte: http://jus.uol.com.br

Sobre Denis Wesley

Pode invadir ou chegar com delicadeza Pode invadir ou chegar com delicadeza, mas não tão devagar que me faça dormir... Não grite comigo, eu tenho o péssimo hábito de revidar... Tenha vida própria, me faça sentir saudades... Conte umas coisas que me façam rir... Acredite nas verdades que digo e nas mentiras, elas serão raras, mas sempre por uma boa causa... Respeite meu choro... Deixe-me sozinho, só volte quando eu chamar, e não me obedeça sempre é que eu também gosto de ser contrariado... Invente um papel para você que ainda não tenha sido preenchido e o inverta as vezes... Então: Sou Denis Wesley, muito prazer.

Publicado em 05/08/2011, em Sociologia Weberiana. Adicione o link aos favoritos. Deixe um comentário.

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